Божественность Иисуса Христа

Откуда мы знаем о Божественной природе Иисуса Христа?

Мы можем чувствовать правоту своей веры, но не всегда можем ее объяснить или доказать человеку неверующему, в особенности тому, у кого наше мировоззрение почему-то вызывает раздражение. Разумные вопросы атеиста могут поставить в тупик даже самого искренне верующего христианина. О том, как и что отвечать на распространенные аргументы атеистов рассказывает наш постоянный автор Сергей Худиев в проекте “Диалог с атеистами: православные аргументы”.

Правда ли, что Церковь приписала Иисусу Божество задним числом? Православный журнал «Фома» #Худиев_видео #Апологетика

Опубликовано Sergey Hudiev Вторник, 4 июля 2017 г.

Правда ли, что Церковь приписала Иисусу Божество уже долгое время спустя?

Люди, которые не разделяют христианской веры, естественно, вынуждены верить в то, что «исторического Иисуса» обожествили уже долгое время спустя после Его земного служения. Это представление существует в разных вариантах. Иногда говорят, что Иисуса обожествил император Константин (версия, которую сильно популяризовал Дэн Браун в «Коде да Винчи»), иногда — церковные Соборы эпохи христологических споров.

В любом случае, когда нам говорят о том, что Иисуса обожествили позднее, мы должны уточнить — позднее — это когда? Наиболее ранние источники по истории христианства, которые у нас есть — это тексты, вошедшие в Новый Завет. Как мы уже это обсуждали, они написаны заведомо до эпохи Константина или Вселенских Соборов. Поэтому для нас естественно взглянуть, усваивают ли эти источники Иисусу божественный статус.

Разве Новый Завет объявляет Иисуса Богом?

Да, в том числе, прямым текстом. Обратимся к Евангелию от Иоанна:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков… И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин 1:1-14).

О «Слове» в этом фрагменте сказано, что «Слово было Бог», что все, что начало быть, начало быть чрез Него — и что это «Слово» стало «Плотью», то есть человеком, и обитало с нами. Речь идет об Иисусе Христе. «Слово стало Плотью» — это именно то, что Церковь называет «боговоплощением».

В этом же Евангелии Иисус говорит о том, что существовал прежде создания мира:

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин 17:5)

Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин 17:24).

В конце Евангелия от Иоанна апостол Фома прямо называет Иисуса Богом — и Иисус принимает такое исповедание:

Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин 20:28,29).

Но Евангелие от Иоанна, по мнению ученых, написано уже довольно поздно — в конце I века, а в других текстах Нового Завета Божество Христа не провозглашается. Не указывает ли это на то, что вера в Божество Христа формировалась постепенно?

На самом деле и в синоптических Евангелиях, и в Деяниях, и в Посланиях есть множество указаний на то, что апостолы считали Иисуса Богом.

Начнем с Посланий апостола Павла, которые считаются наиболее ранними текстами Нового Завета. Возьмем, например, Послание к Филиппийцам, написанное в 61-62 годах нашей эры. В нем, увещевая филиппийцев проявлять смирение, апостол пишет:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца. Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Фл. 2:5-12).

Греческое слово «морфе», переведенное здесь как «образ», указывает на природу, в некоторых современных переводах так и пишут «Он, по природе Бог, не держался за это равенство с Богом». Но обратим внимание на превознесенный статус Иисуса: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».

Это прямая цитата из книги пророка Исайи:

Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык (Ис 45:22,23).

Как видим, здесь Иисус отождествляется с Богом Ветхого Завета.

Имя, которое надлежит призывать для спасения это у ветхозаветных пророков Имя Божие, у апостолов — имя Иисуса. Например:

И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь (Ил 2:32).

В Новом Завете этот текст цитируется дважды, и в обоих случаях речь идет об имени Иисуса:

И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Деян 2:21).

Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Рим 10:9-13)

Во втором послании к Коринфянам Апостол обращается к Иисусу (которого Он постоянно исповедует Господом) с молитвой:

И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен (2 Кор 12:7-10).

Более того, для Апостолов вообще нет другого спасительного имени, кроме имени Иисуса:

Если от нас сегодня требуют ответа в благодеянии человеку немощному, как он исцелен, то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав. Он есть камень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла, и нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:9-12).

В послании святого Апостола Павла к Колоссянам об Иисусе сказано, что

в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол 2:9).

И он является Создателем всего:

ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол 1:16-18).

В послании к Тимофею Судия — это также Иисус:

Итак заклинаю тебя пред Богом и Господом нашим Иисусом Христом, Который будет судить живых и мертвых в явление Его и Царствие Его (2 Тим 4:1).

Также Божество Иисуса Провозглашается в Послании к Евреям:

А о Сыне: престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего — жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих. И: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся (Евр 1:8-12).

Здесь, как и во многих других местах Нового Завета, к Иисусу отнесены ветхозаветные стихи, которые в их первоначальном контексте могут относиться только к Богу:

В том же послании Сын Божий описан как принимающий поклонение от ангелов:

Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Евр 1:6).

В Первом послании Петра дух Божий назван «духом Христовым»:

К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследывая, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу (1 Пет 1:10,11).

В книге Деяний мы видим, как первомученик Стефан обращается к Иисусу с молитвой:

В Евангелии от Матфея Иисус выступает как эсхатологический Судия:

Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую (Мф 25:31-33).

Это парафраз текста из пророка Иоиля:

Пусть воспрянут народы и низойдут в долину Иосафата; ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду (Ил 3:12).

При этом очевидно, что у Иоиля воссядет судить все народы Бог — и у Матфея именно эта роль усваивается Иисусу.

Также у Матфея Иисус посылает пророков:

Посему, вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город (Мф 23:34).

Евангелие от Марка начинается со слов:

как написано у пророков: вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою (Мк 1:2).

Это цитата из пророчества Малахии, где Ангел будет послан пред Яхве, Яхве придет в Храм.

Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф (Мал 3:1).

Приведенный нами список цитат далеко не полный — но он достаточен, чтобы убедиться, что Церковь в самого начала верила в Иисуса как в Бога. Соборы придали этой вере точные формулировки, оградили ее от ересей — но ни в коем случае ее не создали, ее провозглашают уже Апостолы.

На заставке фрагмент: Генрих Гоффман. Христос и богатый юноша, 1889 г.

— Я еврей и останусь им навсегда.
— Как же это, разве это вяжется с еврейством?
— Как все христиане, вы забываете происхождение вашего Христа: ведь Он же был еврей. И может ли быть что-нибудь выше Его любви к человечеству.

Автор Дмитрий Менделеев

Марк Матвеевич Антокольский

краткая справка:

Марк Матве́евич Антоко́льский (Мо́рдух Ма́тысович Антоко́льский, 21 октября 1843, Вильно, Российская империя — 26 июня 1902, Франкфурт-на-Майне, Германская империя) — знаменитый скульптор-реалист, в 1871 академик, профессор скульптуры с 1880.

.
МАРК АНТОКОЛЬСКИЙ. ХРИСТОС перед судом народа.

Пилат говорит им: «Что же я сделаю Иисусу, называемому Христом?» Говорят ему все: «Да будет распят.» Правитель сказал: «Какое же зло сделал Он?» Но они еще сильнее кричали: «Да будет распят. » Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки перед народом, и сказал: «Невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы.» И, отвечая, весь народ сказал: «Кровь Его на нас и на детях наших.» (Евангелие от Матфея.)

М.Антокольский. Христос перед судом народа. 1876 г.

Рим. Весна 1873 года. Марк Антокольский Стасову: «Я сделал эскиз — Христос перед судом народа. Вы удивляетесь? Представляю себе, как христиане и евреи поднимутся против меня. Евреи, наверное, скажут: «Как это он сделал Христа?» А христиане скажут: «Какого это Христа он сделал?» Но до всего этого мне дела нет. Пожалуйста, обо всем никому ни слова, только Репину.» (от редактора: Христос Антокольского был изображен в облике религиозного еврея).

«Я едва понимал его ломаный язык, — пишет Илья Ефимович, — и едва мог сдерживать улыбку от коверкаемых слов. Я спросил о нем у товарищей, — кто этот иностранец? Они переглянулись: Иностранец? Да, это еврей из Вильны. И неужели некрещеный? — удивился я. Перекрестится, конечно. Ведь их вера даже не позволяет заниматься скульптурой, неужели же ему бросать искусство. А как вы смотрите на религиозное отношение евреев к пластическим искусствам? — спросил я его однажды. Я надеюсь, что это нисколько не помешает мне заниматься моим искусством, и даже служить я могу им для блага моего народа. Он принял гордую осанку и с большою решительностью во взгляде продолжал: Я еврей и останусь им навсегда. Как же это, вы только что рассказывали, как работали над Распятием Христа. Разве это вяжется с еврейством? Как все христиане, вы забываете происхождение вашего Христа: ведь Он же был еврей. И может ли быть что-нибудь выше Его любви к человечеству. Энергичные глаза Марка блеснули слезами, и он несколько таинственно произнёс: У меня намечен целый ряд сюжетов из Его жизни.»

Марк Антокольский Стасову: «Мне кажется, что до сих пор никто Его так не трактовал, как я Его представляю. Ведь до сих пор христианство шло во имя Христа против Христа; до сих пор Он был в руках эксплуататоров, а теперь все, кто отрицает христианство, ближе приближаются к Нему. Дело ещё в том, что один почтенный человек из Москвы заказал мне работу с сюжетом по моему выбору, а он хочет посвятить для этого одну комнату в своем доме, для особенного впечатления и цельного освещения. Таким образом, я тут рассчитываю на целую обстановку в натуральную величину. А впрочем, обо всем этом я ещё недостаточно думал.»

Почтенным человеком был Савва Мамонтов. Год назад он приехал с женой подлечиться в Италию, и они так подружились с молодым скульптором, что Савва Иванович сам начал лепить и недурно, а Марк Матвеевич, наставник его, стал организатором знаменитого Мамонтовского кружка, будущей абрамцевской кампании.

«По уму он был мыслитель, — вспоминала Елизавета Мамонтова, — и во всех его разговорах было всегда много самобытных мыслей, подымавших все новые и новые вопросы. В этих беседах, в переписке и рождался сюжет, великодушно оставленный Антокольскому на выбор.»

Во-первых, ему самому не терпелось разобраться в том, как религия распяла Христа. Как могло случиться, что официальная духовная организация уничтожила цель своего существования, убила Бога? А во-вторых, он, как и всего его друзья, хотел просвещать народю. «Знаете, — говорил он Стасову, — я думаю исключительно только о русских, а также и о русских евреях, потому что никто так не нуждается в воспитании вообще, как русский еврей.»

Польские евреи нач. 20 в.

Польские евреи 1925 г.

Марк Антокольский — Стасову:
«Кто не видал и не знает тех масс бедняков, оборванных и голодных евреев, которые день и ночь проводят в синагоге, где и спят на голых досках в заразительнейшей атмосфере по 40 и по 50 человек в одной комнате, кто не видал эти экзальтированные или эксцентрические лица, когда они занимаются тёмным, запутанным, но их любимым талмудом, тот не можете себе представить той среды, из которой вышла статуя Иисус.»

Еврейские дети нач. 20 в. Краков

«Детство мое, — пишет Антокольский, — слишком мрачно, да так мрачно, что я с содроганием вспоминаю. Я был нелюбимым ребенком, и мне доставалось от всех. Кто хотел, бил меня, даже прислуга; а ласкать меня — никто не ласкал. Я донашивал старые одежды, меня звали `истуканом`, `оловянные руки`. Я справлял в семействе должность рабочей лошади. Не унижала меня только мать моя».

Кипнис. Еврейская жизнь, Люблин 1926

Марк был шестым ребёнком бедного трактирщика. Как-то он нарисовал на печке водовоза с лошадью, увидев которых, отец долго топал ногами, кричал, а потом и побил юного автора. С тех пор Марк Матвеевич творил только по ночам, тайно, а за бумагу и карандаш расплачивался завтраком и обедом.

Однажды он вырезал из дерева репродукцию картины Ван Дейка `Христос и Богородица`. О нём заговорили, дошло до губернатора, и генеральша, добрая женщина, используя петербуржские связи, сумела отправить его на учёбу в Академию художеств, где он и оказался в одной комнате с Репиным; нищий, но счастливый: «Моих глиняных еврейчиков, — говорил он другу, — я имел, было, понести к фотографу, но решил, что лучше будет раньше понести свои карманы к портному. Так как я как раз получил несколько денег, то я и хотел починить карманы, чтобы иметь, где их держать. Но портной у меня забрал деньги за починку карманов, а фотограф не желал принимать вместо денег – карманы.»

Илья Репин писал о нем: «Душа его была искренна и непосредственна. Один Стасов поддерживал Антокольского в его поруганном, униженном и оскорбленном мире еврейства. Стасова он понимал и благоговел перед ним, как перед отцом духовным. Смелый полет благородного альтруизма в Стасове и обожание им реального национального искусства окрыляли Анткольского и вдохновляли его. Живая жизнь и особенно близкая история его трагической народности, безотрадная судьба его родного племени, наполняли его душу высоким драматизмом. Его идеи в искусстве были – его сердце, его кровь.»

Менахем Кипнис. Еврейский портной

Стасов: «Надеюсь все вы хорошо видели и знаете его статуэтку из дерева – еврея, вдевающего нитку в иголку? Какова вещица? Небольшая по размеру, но достаточно велика, чтобы увлечь на настоящую дорогу всю новую скульптуру.»

Больше всего Владимир Васильевич полюбил Антокольского за горельеф «Нападение инквизиции на евреев в Испании во время тайного празднования ими Пасхи».

(об отношении инквизиции к евреям см. Еврейкая Энц.)

Нападение испанской инквизиции на евреев во время тайного празднования ими Пасхи. Эскиз 1868-1902 г.

М.Антокольский. Нападение испанской инквизиции на евреев, фрагмент

«Я был поражен», — пишет Репин о своем первом впечатлении о «нападении инквизиции», — я начал различать фигуры, полные драматизма и таинственности. Мне становилось жутко. Я долго стоял, как окаменелый, молча. Мы все задумывались, как быть дальше, как сохранить этот невиданный опыт в скульптуре. Что делать с мокрой глиной, которая стала высыхать от движения воздуха и разваливаться. Она лепилась даже без каркаса». Решено было сфотографировать композицию. Но пятьдесят премиальных рублей, полученных за нее, как раз и ушли на починку карманов. Наверное, Стасов потом помог. Ему одному, уже работая над статуей Христа, Антокольский рассказал о событиях, побудивших его к созданию инквизиции.

Антокольский – Стасову: «Кажется, это было в пятьдесят первом году: евреи вдруг получили всемилостивейший указ – давать рекрутов. Надо было поймать такого человека, у которого нет паспорта. Трудно передать вам то отчаяние, крики стоны, которые раздались из уст бедных, беззащитных матерей, у которых отнимали их детей, да еще порой таких, каким не было и семи лет. Вот наша соседка – вдова портниха, уберегла из всего семейства только одного сына, худого и слабого мальчика с большими глазами. Как она берегла его, как тряслась над ним. Но его вырвали от нее живого. А потом она все лежала и плакала: то чуется ей, что он стоит в ночную вьюгу в поле на часах, то кажется ей, что его бьют, – ой пташечка моя, голубчик мой, его розгами, кровь льется, ой за что… Но не долго она томилась. Умерла раньше времени одинокая, без утешения, без надежд, но с верой, с любовью.»

Вишняк. Польские евреи, нач. 20 в.

Марка прятал у себя один христианин. Выйдя из убежища, когда набор прошел, он еще застал сцену проводов. Среди общей суматохи офицер скомандовал: «В поход!». Повозки тронулись и вопли, перемешанные с поцелуями еще более усилились, но вдруг кто-то закричал: «Раввин приехал!» Точно электрическая струя пробежала и из каждой груди вырвался один и тот же звук: «Спросите у наших предков, за что мы так страдаем». И ничем нельзя было удержать эти отчаянные, дикие крики, точно напор прорвал где-то клапан. Все плакали. Раввин плакал. И я плакал.

Самые ужасные, самые поражающие вещи, если они совершаются перед нами каждый день, — мы привыкаем к этому и становимся равнодушными. В самом деле, сделайте сравнение, возьмите факт убиения младенцев и тот факт, что я сейчас рассказывал. Спрашивается, что лучше для бедной и верующей матери – то, что детя ее теперь находится на небе, превратилось в ангела? Или постоянно чувствовать, что его мучат, что оно завет ее также, как она его, но между ними бездна…

продолжение

см. также статью «Тернии и звезды МАРКА АНТОКОЛЬСКОГО»

теги: МАРК АНТОКОЛЬСКИЙ, Христос

О человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа

В вопросе смертности тела Христова существует совершенно ясная позиция Церкви, которая отрицала призрачность страданий и смерти Христа и настаивала на том, что Христос действительно, а не призрачно страдал и действительно умер. Реальность, а не «кажимость» смерти Христа проистекала из полноты воспринятой человеческой природы. На это постоянно обращали внимание все ранние апологеты – свщмч. Игнатий Богоносец, св. муч. Иустин Философ и др.

Однако святые отцы также единогласно говорят о том, что Христос умер добровольно, а не по какой-то необходимости. И вот здесь-то и возникают сложности: как понимать эту добровольность Христовой смерти?

Согласно одной точки зрения, Логос добровольно воспринимает смертную человеческую природу, «которая не могла не умереть»43, как говорит свт. Афанасий Великий, – и т.о. смерть является естественным следствием восприятия смертной человеческой природы и естественным завершением Его земной жизни. Но в силу соединения в одном лице Спасителя человеческой природы с Божественной, смерть не может удержать в своей власти Пречистое Тело, и Христос воскресает из мертвых.

Но существует и другой взгляд на добровольность смерти Христовой. Вследствие обожения воспринятой Им природы, человеческое естество Спасителя могло уже не умирать. Но Христос воспринимает смерть добровольно в целях домостроительства нашего спасения. Согласно этой точке зрения, Христос имел в Воплощении естество уже нетленное и бессмертное, но кенотически умаляется не только по Божеству, но и по человечеству, предоставляя своей человеческой природе следовать ее естественной необходимости. В этом смысле прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «естественные страсти наши были во Христе… и сообразно с естеством, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытать то, что было ей свойственно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все – как добровольное. Ибо желая – Он алкал, желая – жаждал, желая – боялся, желая – умер»44.

Для ясности в этом вопросе необходимо развести понятие «смертности» как необходимости умереть и «смертности» как возможности умереть. Иначе может показаться, что отцы противоречат друг другу, то говоря что плоть Христова не могла не умереть, другие – что могла не умереть. Когда они говорят, что Христова плоть должна была умереть как смертная, они делают акцент на реальности, а не призрачности Боговоплощения и смерти Христовой в противовес докетам (в т.ч. и афтартодокетам) и гностикам. Когда же говорится о добровольности смерти и возможности не умереть, делается акцент на образе (или точнее – пути, способе – τρόπος) домостроительства нашего спасения – смерть Христова потому-то и спасительна, что принята не по необходимости грешного естества, а произвольно, не ради Себя, но ради нас и для нас. Христос как истинный Бог мог не умереть – ибо «всё возможно Богу» (Мф. 19:26), о Своей смерти Сам Господь говорит: «Никто не отнимает ее (жизнь) у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:18). Эти последние слова Христа о заповеди, данной Отцом, также, как и слова Христа в Гефсиманском саду («или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. 26:53–54)) ясно показывают, что домостроительство нашего спасения должно было совершиться не иначе, как через смерть Христову – и ради этого Христос и приходит в мир, чтобы умереть и воскреснуть. Божество Христа могло дать бессмертие телу Христову и избавить его от неукоризненных немощей, но в том-то и снисхождение, кенесис Божества, что не имея нужды или необходимости, Бог Слово произвольно помещает Себя в условия жизни падшего человечества, смертного и немощного, и, будучи способным в любой момент проявить Свою Божественность, (и проявляя ее, когда это считал необходимым и полезным, как, например, в Преображении, хождении по водам, исцелениях и воскрешениях мертвых), не желает этого, но, напротив, желает оставаться с человеческой ограниченностью, причем не только той, «с которой человек создан, но и той ограниченностью, которая гораздо в большей степени явилась в естестве человека по его падении»45. Если же представить себе, что Христос умирает не ради совершения дела спасения, но по необходимости, то есть смерть для Него является единственно возможным завершением земной жизни, но не по домостроительству, а по состоянию естества, тогда из такого предположения с необходимостью вытекает признание за Христом греха, из-за которого Он стал повинным смерти и подчиненным власти диавола. Однако Сам Господь перед Своими страданиями говорит: «Грядет бо сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин. 14:30). О добровольности смерти Христовой говорит Иоанн Дамаскин: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, вземляй грехи мира, неже обретеся лесть во устех его, не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир чрез грех. И так, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас»46.

Т.о. смертность для человеческой природы Христа не была естественной (как это утверждали севериане), т.к. человеческая природа получала свое бытие только в Божественной ипостаси, и поэтому по причине общения свойств уже могла не умирать. Но, с другой стороны, смерть для Христа не была и неестественной (как утверждали афтартодокеты), т.к. именно для того, чтобы пострадать и умереть, Христос и рождается смертным и тленным человеком, но без греха.

Однако Его смертность в корне отличается от нашей: для нас смертность – это необходимость; для Христа – это лишь возможность, способность умереть, но никак не необходимость по природе – но необходимость по домостроительству нашего спасения. Мы умираем для себя, ради самих себя – чтобы т.о. через смерть родиться в жизнь вечную; Христос же умирал не ради Себя – но ради нас. Вот в чем главное отличие смертности Христовой и от нашей, и от смертности прародителей.

Подверженность страстям, дезинтеграция естества и порабощенность диаволу

Как было выше показано, из-за смешения понятий «неукоризненных страстей» с «укоризненными» возникает большая путаница в вопросе, какую же природу воспринял Христос – первозданного Адама или же поврежденную, после грехопадения, страстную или бесстрастную?

Насколько приложима ко Христу страстность как удобопреклонности ко греху и извращенность душевных сил (похоть)?

Если предположить, что во Христе была такая страстность, но Его воля ни разу не склонилась к совершению греха, тогда мы оказываемся перед ересью Феодора Мопсуетского.

По мнению Феодора, Господь в течение Своей земной жизни «умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти… душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать, и обуздывать плотские похоти»47. Человек Иисус «пользовался сотрудничеством Слова пропорционально Своему стремлению к добру»48.

«Господь негодовал и сражался против болезней более душевных чем телесных, и, при содействии Божества к его совершенству, охотнее побеждал страсти. Поэтому он и сам борется преимущественно с ними. Ибо ни пристрастием к богатству не быв обольщен, ни желанием славы не быв увлечен, он не придал телу никакого значения… Восприяв и тело, и душу, он тем и другим подвизался за то и другое: умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти, с легкою и благодушною победою над ними; душу же наставлял и побуждал и свои страсти побеждать и обуздывать плотские похоти; ибо это совершалось обитавшим в нем божеством, врачевавшим ту и другую сторону»49.

«Так как (Бог Слово) много возлюбил его, и все его усвоил себе и все перенес: то, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным; и он восстает из мертвых не по закону своего естества, но Бог Слово своим присутствием, своим действием и по своей милости освобождает его от смерти и от тех горьких последствий, которые отсюда происходят, – воскрешает его из мертвых и приводит к высшей цели»50.

«Он оправдался, и явился непорочным, частию через удаление от худшего и стремление к лучшему, частию через постепенное усовершенствование»51.

С точки зрения Феодора, только к смерти Христос достигает «совершенной непорочности» и «неизменяемости в помышлениях»52.

Если же предположить, что «страстность», которую воспринимает Христос, была следствием Его личных грехов, тогда ни о какой праведности Христовой не может быть и речи. Понятно, что такое предположение является кощунством, и только.

Однако, в любом случае, если во Христе была «страстность» укоризненная, значит, Он имел порочное естество и также находился во власти диавола, как и весь остальной человеческий род. Тогда, конечно, Он не мог быть никаким Спасителем.

Данная концепция представляет собой крайность «антропологического максимализма» (прот. Г. Флоровский) антиохийской школы. Христос понимается как полностью самостоятельный человек, автономный, с собственной волей и действованием, с изменением и возрастанием своей природы. Для Феодора, хотя Бог и пребывает в человеке Иисусе, но человечество Христа само собою совершает свой подвиг борьбы с грехом в Самом Себе. Ересь Феодора была решительно осуждена Православной Церковью на V-м Вселенском Соборе. В 12-ом анафематизме предается анафеме учение о том, что Христос «был обуреваем страстями душевными и вожделениями плотскими, и отдалялся от более дурного мало-помалу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен… и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным»53. «Антропологический максимализм» неизбежно приводит к необходимости признания во Христе собственной человеческой ипостаси, и, следовательно, к «аскетическому гуманизму», который разоблачает сам себя (прот. Г. Флоровский).

Святые отцы единогласно и категорично отрицали порочность, т.е. испорченность естества во Христе. Прп. Иоанн Касиан: «Господь наш Иисус Христос… был искушаем во всем, подобно нам, кроме греха, т.е. без возбуждения страсти, именно Он вовсе не испытал жала плотской похоти, которым мы бессознательно и неизбежно уязвляемся; поелику у Него зачатие не подобно человеческому»54. «В Нем хотя была плоть истинная… но греховной наклонности еe, которая произвела преступление, Он не имел»55. Григорий Богослов: «Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены, восприял того Адама, первоначально свободного (т.е. воспринял природную, а не гномическую волю – П.В.), который не облекся еще грехом, пока не узнал змия (т.е. не приобрел гномической воли – П.В.), и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного»56. Другими словами, во Христе было такое же «нетление произволения», целостность и непорочность естества, отсутствие гномической воли, как у Адама до грехопадения, с одной стороны, а с другой – смертность, страстность как подверженность страданиям и неукоризненным немощам, т.е. все то, чем стал обладать Адам после грехопадения – но кроме греха. Причем свойства первозданного Адама во Христе святые отцы связывали именно с бессеменным зачатием и особым, сверхъестественным способом рождения Христа. Поэтому отцы и говорят, что в утробе Девы Марии Бог «новотворит» человеческое естество. (Свт. Григорий Нисский. Ч. 1, с. 339: «Не брак соорудил Христу божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом»57…). О необходимости бессеменного зачатия прекрасно говорит свт. Григорий Палама: «Зачатие… произвела не воля плоти. Но наитие Святого Духа; благовещение Архангела и вера Пресвятой Девы явились причиной обитания Бога, а не согласие и опыт страстного вожделения… (для того, чтобы Христос) – Победитель диавола – Человек, будучи Богочеловеком, приял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не и грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во грехах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страстию, и нечистых помыслах (человеческого) естества… – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным». «Если бы Он происходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой и отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так, чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих».

Человеческое естество Христа было непорочным, т.е. неиспорченным ничем, нескверным, полноценным не только в смысле полноты человеческой природы, но и в смысле неиспорченности. Куски разбитой вдребезги вазы нельзя назвать «совершенной вазой», даже если имеются кусочки вазы все до единого. Также и человечество Христа называется «совершенным» не только потому, что Он был полноценным человеком, без всякого недостатка (как учил Аполинарий, например), но и потому, что в Нем не было никакого внутреннего расщепления и никакой ущербности. Смертность же и другие проявления тленности Христос принимает добровольно, не по принудительному закону естества, как это происходит с каждым человеком, но вольно, ради домостроительства нашего спасения – поэтому то, что в обычном человеке служит причиной греха, во Христе становилось спасительным для человеческого рода – прежде всего Его страдания и смерть. «Таким образом и Обожившее и Обоженное – единый Бог. Посему, что же претерпело и то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило во общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха»58 – т.е. здесь Григорий Богослов ясно указывает на два вида немощей (поврежденности) – немощи естества и немощи греха: первые Христос принимает, вторых – не имеет.

«Для сего берется овча по незлобию и как одеяние древней наготы; ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждою нетления. Совершенно, не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, купно – Богом… Непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания»59.

В человеке сама непостоянность воли, ее колебания являются свидетельством греха, т.к. эта неустойчивость происходит вследствие неутвержденности в добре или (и) по причине неведения добра: человек может колебаться в решении не только потому что его воля не утверждена в добре, но и потому, что он не знает, что в данной ситуации есть добро, а что – зло и грех. Во Христе, естественно, не было никаких колебаний, так как, по свидетельству Исаии Пророка, «прежде, неже разумети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (Ис. 7:16). Если пользоваться терминологией прп. Максима, «во Христе по человечеству не было γνώμη, то есть самопроизвольной воли, склоняющейся к тому или иному решению после выбора различных мотивов, после колебания между добром и злом. Такой (гномической) воли и не могло быть во Христе, ибо иначе бы вместе с нею вводилось бы особое человеческое лицо, самолично решающееся на те или другие действия и вместе с тем постепенно развивающееся в определениях своей воли»60.

Для того, чтобы лучше уяснить состояние человеческой природы Христа, необходимо остановиться на значении Его искушений.

Удобопреклонность ко греху и значение искушений и смерти Христовых

Как было выше показано, в человеческом естестве неукоризненные страсти являются своеобразными вратами греха и страстей, через которые лукавые силы входят в человека и через склонность человека к удовольствию порабощают его себе.

Во Христе эти «врата греха» – неукоризненные страсти – были также открыты для нападений лукавых духов. Но, как говорит Василий Селевкийский, Бог, Который мог и без воплощения спасти человека, «пожелал умаленное грехом естество показать в Себе Самом сильнее греха, чтобы во плоти осудить грех, Свою праведность распространить на всех и упразднить «имущего державу, т.е. диавола»61. Свт. Григорий Палама говорит о том же: «Нужно было, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен».

Каким образом это произошло, прекрасно описывает прп. Максим Исповедник:

Когда говорит, что лукавые силы, видя естественную (неукоризненную) страстность во Христе, полагали, что Он с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, и поэтому напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные, а тем самым сделать что-либо угодное им. Он же при первом испытании путем искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, Сам оставшись недоступным и недосягаемым для них… Таким образом Христос при искушении в пустыни далеко прогоняет от естества человеческого демонов, исцелив страстность естества в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописание Адамово, состоящее в добровольном согласии на страсти наслаждения.

Во время же Крестной смерти Христос позволяет сатане совершить второе нападение через испытание страданиями – чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить его в естестве человеческом и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Таким образом, Спаситель изгнал из естества человеческого страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить.

Он совлек их с Себя во время смерти, восторжествовав над ними, когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего-либо свойственного естеству, хотя особенно ожидали найти в Нем что-нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти62.

Таким образом, Христос воспринял на Себя те следствия грехопадения, которые являлись непреодолимым препятствием между Богом и человеком: «естественные неукоризненные страсти» по человеческому естеству – по естественному усвоению, вполне реально, как нечто свойственное Ему по естеству; а «укоризненные страсти» – т.е. человеческие грехи и пороки – по относительному усвоению, по человеколюбию, по «симпатии» – состраданию – к человеку, пережив как будто грешник грех, клятву, неповиновение, неведение, богооставленность, но в то же время не будучи причастен никакому греху. Благодаря непреложности произволения и ипостасного единства с Божеством, все эти страсти и грехи были уничтожены, демонические нападки отражены, и сама смерть оказалась неспособной удержать в своей власти пречистую душу Богочеловека.