Исповедник Максим

преподобный Максим Исповедник

ПЕРВАЯ СОТНИЦА О ЛЮБВИ

1. Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Но в такое любительное настроение невозможно придти тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному.

2. Любовь рождается от бесстрастия; бесстрастие от упования на Бога; упование от терпения и великодушия, сии последние от воздержания во всем; воздержание от страха Божия, страх от веры в Господа.

3. Верующий Господу боится адских мук. Страшащийся мук воздерживается от страстей. Воздерживающийся от страстей терпеливо переносит скорби. Претерпевающий скорби возымеет упование на Бога. Упование на Бога отрешает ум от всякого земного пристрастия. Отрешенный от сего ум возымеет любовь к Богу.

4. Любящий Бога предпочитает познание Бога всему от Него сотворенному, и непрестанно прилежит к тому с вожделением.

5. Если все сущее существует чрез Бога и для Бога; Бог же лучше всего чрез Него получившего бытие: то Бога оставляющий и занимающийся низшими предметами, показывает тем, что он предпочитает Богу то, что стало быть чрез Него.

6. Чей ум прилеплен к Богу любовью, тот ни во что ставит все видимое, даже самое тело свое как бы чужое.

7. Если душа лучше тела, и несравненно лучше мiра создавший его Бог: то предпочитающий душе тело, и Богу созданный от Него мiр, ничем не разнится от идолослужительствующих.

8. Отторгший ум свой от любви к Богу и пребывания в присутствии Его и привязавшийся оным к чему-либо чувственному, предпочитает душе тело, и Богу Создателю то, что стало быть от Него.

9. Если жизнь ума есть просвещение познания, а сей свет рождается от любви к Богу: то хорошо сказано, что нет ничего выше Божественной любви.

10. Когда по влечению любви, ум возносится к Богу: тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчуствен бывает ко всему сотворенному, подобно как и чувственное око к звездам по воссиянии солнца.

11. Все добродетели споспешествуют уму в возлюблении Бога, но всех более чистая молитва. Ею воскрыляемый к Богу, он бывает вне всего сущего.

12. Когда чрез любовь ум восхитится от Божественного познания, и, став вне сущего, воcчувствует Божескую беспредельность: тогда по примеру Божественного Исаии, от изумления пришед в чувство своего ничтожества, искренно возглашает слова сего Пророка: «о окаянный аз, яко умилихся, яко человек сый, и нечисты устны имый, посреди людей нечистые устне имущих аз живу: и Царя Господа Саваофа видех очима моима» (Ис. 6, 5).

13. Любящий Бога не может не любить и всякого человека как самого себя, хотя не благоволит к страстям тех, кои еще не очистились. Посему – когда видит их обращение и исправление, радуется радостью безмерной и неизреченной.

14. Нечиста страстная душа, наполненная помыслами похотными и ненавистливыми.

15. Видящий в сердце своем след ненависти к какому-либо человеку, за какое-либо падение, совершенно чужд любви к Богу. Ибо любовь к Богу никак не терпит ненависти к человеку.

16. Любящий Меня, говорит Господь, заповеди Мои соблюдет (Ин. 14, 15). Заповедь же Моя сия есть, да любите друг друга (Ин. 15, 12). Итак не любящий ближнего не соблюдает заповеди: а не соблюдающий заповеди не может любить и Господа.

17. Блажен человек, который всякого равно любить может.

18. Блажен человек не привязанный ни к какой вещи тленной или временной.

19. Блажен ум, который, минуя все твари, непрестанно услаждается Божественной красотою.

20. Кто, попечение о плоти простирая до похотей, за что-либо временное злопамятствует на ближнего: тот служит твари паче Творца.

21. Охраняющий тело свое от сластей и от болезней имеет в нем соработника в служении лучшему.

22. Бегающий всех мiрских похотей поставляет себя выше всякой мiрской печали.

23. Любящий Бога непременно и ближнего любит. А таковой не может беречь имение, но Боголепно распоряжается им, подавая каждому требующему.

24. Творящий милостыню, подражая Богу, не делает различия между злым и благим, между праведным и неправедным в потребностях телесных. Но всем равно разделяет, соразмерно с нуждою; хотя добродетельного, за благое расположение воли его, предпочитает порочному.

25. Как Бог по естеству благой и бесстрастный, хотя всех равно любит, как Свои создания, но добродетельного прославляет, как родственного Ему и нравом, а порочного милует по благости Своей, и, наказуя в веке сем, обращает его: так и человек благомыслящий и нестрастный любит равно всех людей, – добродетельного по естеству, и за благое расположение воли, а порочного, как по естеству, так еще из сострадания, милуя его, как несмысленного и во тьме ходящего.

26. Не раздаянием только имения оказывается расположение любви, но еще более преподанием слова Божия и телесным служением.

27. Искренно отрекшийся мiрских вещей, и нелицемерно из любви служащий ближнему, скорее освобождается от всякой страсти, и становится причастным Божественной любви и Божественного ведения.

28. Стяжавший в себе любовь Божественную, подобно Божественному Иеремии, «не утруждается, последуя Господу Богу своему» (Иер. 7, 16); но мужественно переносит всякий труд, оскорбление и поношение, не мысля зла совершенно ни против кого.

29. Когда ты оскорблен кем-нибудь, или в чем уничижен: берегись помыслов гнева, дабы они, по причине этого оскорбления отлучив тебя от любви, не переселили в область ненависти.

30. Когда тяжко тебе от укоризны или бесчестия: то знай, что ты великую получил от того пользу, ибо чрез уничижение промыслительно изгнано из тебя тщеславие.

31. Как воспоминание об огне не согревает тела: так вера без любви не производит в душе света ведения.

32. Как свет солнца влечет к себе здравое око: так познание Бога естественно восхищает к себе чрез любовь чистый ум.

33. Чист ум есть, вышедший из неведения, и просвещаемый Божественным светом.

34. Чиста душа освободившаясь от страстей, и непрестанно возвеселяемая Божественной любовью.

35. Страсть достойна порицания, как не естественное движение души.

36. Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудободвижна на зло.

37. Кто тщанием своим стяжал плоды любви: тот не отлагается от нее, хотя бы претерпевал тысячи зол. В сем да удостоверит тебя ученик Христов Стефан, и подобные ему, и Сам Христос, за убийц Своих молившийся Отцу, и просивший им у Него прощения, как по неведению творящим то (Лук. 23, 34).

38. Ежели свойство любви есть долготерпеть и милосердовать (1Кор. 13, 4): то очевидно, что гневающийся и злобствующий чужд любви. Но чуждый любви, чужд Бога: поелику «Бог есть любовь» (1Ин. 4, 8).

39. Не говорите, что вы есть храм Божий, говорит Божественный Иеремия (7, 4). Не говори и ты: одна вера в Господа нашего Иисуса Христа может спасти меня. Ибо это невозможно, если не стяжаешь и любви к Нему, делами свидетельствуемой. Что же касается до голой веры: «то и беси веруют и трепещут» (Иак. 2, 19).

40. Дело любви составляют: усердное благодетельство ближнему, великодушие, терпение и благоразумное пользование вещами.

41. Любящий Бога никого не огорчет, и ни на кого не огорчается из-за временного: огорчет же и огорчается одной спасительной печалью, каковою блаженный Павел и сам огорчился и огорчил Коринфян (2Кор. 2, 4).

42. Любящий Бога Ангельской жизнью на земле живет, постясь и бдение совершая, поя и молясь, и о всяком человеке всегда доброе помышляя.

43. Если всякий чего желает, того и достигнуть домогается; всех же благ и желаемых вещей несравненно добротнее и вожделеннее – Бог: то какое рвение должны мы показать, чтобы достигнуть Его по естеству благого и вожделенного.

44. Не растлевай плоти твоей срамными делами; не оскверняй души помыслами злыми: и мир Божий низойдет на тебя, принося с собою любовь.

45. Изнуряй плоть свою гладом и бдением; и не леностно упражняйся в псалмопении и молитве; и освящение целомудрия низойдет на тебя, нося с собою любовь.

46. Сподобившийся Божественного ведения и любовью стяжавший его просвещение, никогда не надмевается духом тщеславия; а не сподобившийся оного весьма легко им кружим бывает. Впрочем, если таковой во всем, что ни делает, будет воззревать к Богу, делая все ради Его, то с Богом легко избежит сего недуга.

47. Не достигший еще ведения Божественного, любовью вдохновляемого, много думает о том, что им делаемо бывает по Богу; а сподобившийся получить таковое от сердца повторяет слова Патриарха Авраама, которые сказал он, когда удостоен был Божия явления: «аз есмь земля и пепел» (Быт. 18, 27).

48. Боящийся Господа имеет смиренномудрие всегдашним своим собеседником, и по его напоминаниям восходит к любви и благодарению Бога. Он, воспоминая первое свое житие по духу мiра, свои разнообразные прегрешения, случившиеся с ним от юности искушения, и то как Господь от всех их избавил его, и от жизни страстной перевел к жизни по Богу, со страхом восприемлет и любовь; и непрестанно с глубоким смиренномудрием благодарит Бога, благодетеля и правителя жизни нашей.

49. Не оскверняй ума твоего удержанием в себе помыслов похоти и гнева, дабы, отпадши от чистой молитвы, не впасть в дух уныния.

50. Ум тогда лишается дерзновения к Богу, когда бывает собеседником с помыслами злыми и нечистыми.

51. Неразумный, водимый страстями, когда, будучи движим гневом, растревоживается, спешит без рассуждения бежать от братий: когда же похотью разжигается, тогда, раскаиваясь, паки прибегает, и вступает с ними в беседу. Благоразумный же в том и другом случае поступает иначе. В случае рассерчания, отсекши причины возмущения освобождает себя от огорчения на братий; в случае похотливости воздерживается от бессловесных позывов и праздных бесед.

52. Во время искушений не оставляй монастыря своего; но мужественно переноси волнование помыслов, особенно наводящих печаль и уныние: ибо таким образом, благопромыслительно быв искушен скорбями, возымеешь твердую надежду на Бога. Если же оставишь оный, то окажешься не искусным, не мужественным и не постоянным.

53. Если желаешь не отпасть от любви Божественной; то ни брата своего не допусти уснуть в огорчении на тебя, ни сам не усни в огорчении на него: «но иди, примирися с братом твоим, и, возвратясь» (Матф. 5. 24) с чистою совестью, принеси Христу дар любви в прилежной молитве.

54. Если, по словам Божественного Апостола, все дары Духа имеющий, любви же не имеющий никакой не получает пользы: то какое должны мы употребить тщание, дабы стяжать ее (1Кор. 13–3).

55. Если любовь «искреннему зла не творит» (Рим. 13, 10); то завидующий брату, приводимый в печаль его доброю славою, помрачающий злоречием имя его, или по злонравию наветующий на него, не делает ли себя чуждым любви, и повинным вечному осуждению?

56. Если любовь есть «исполнение закона» (Рим. 13, 10): то памятозлобствующий на брата, уготовляющий ковы ему, проклинающий его, и радующийся падению его не есть ли законопреступник, и не достоин ли вечной муки?

57. Ежели «оклеветающий брата, и осуждающий брата оклеветает закон, и осуждает закон» (Иак. 4, 11); закон же Христов есть любы (Иоан. 13, 34): то клеветник не отпадает ли от любви Христовой, и не делается ли сам для себя виновником муки вечной?

58. Не предавай слуха твоего языку клеветника, ниже языка твоего слуху любящего злоречия, с удовольствием говоря, или слушая речи против ближнего: да не отпадешь от любви Божественной, и окажешься чуждым вечной жизни.

59. Не принимай укоризны на отца твоего, и не поощряй того, кто его бесчестит; да не прогневается на дела твои Господь, и потребит тебя от земли живых.

60. Загради уста клевещущему – в уши твои, да не согрешишь с ним двойным грехом, и сам приучась к сей страсти пагубной, и ему не препятствуя поносить ближнего.

61. «Аз же глаголю вам», говорит Господь, » любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас, молитеся за творящих вам напасть» (Мат. 5, 44). Для чего заповедал Он сие? – Для того, чтобы освободить тебя от ненависти, огорчения, гнева, памятозлобия, и сподобить величайшего стяжания совершенной любви; которой невозможно иметь тому, кто не всех людей равно любит, по примеру Бога, всех людей равно любящего, «и хотящего всем спасться, и в познание истины придти» (1Тим. 2, 4).

62. «Аз же глаголю вам, не противиться злу: но аще, кто тя ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую, и хотящему с тобою судиться, и ризу твою взяти отпусти ему и срачицу: и аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два» (Матф. 5, 39–41). Для чего? дабы и тебя сохранить безгневным, бестревожным и неогорченным, – и его твоим незлобием научить, и обоих вас подвесть под иго любви, яко благ Господь.

63. К каким вещам были мы когда-нибудь пристрастны, о тех носим и страстные воображения. Почему побеждающий страстные воображения конечно презирает и вещи воображаемые. Потому что брань с воспоминаниями о вещах, столько же труднее брани с самыми вещами, сколько грешить мыслью удобнее, нежели самым делом.

64. Из страстей иные суть телесные иные душевные. Телесные от тела получают повод, а душевные от внешних предметов. Но и те и другие отсекает любовь, и воздержание: та – душевные, а это телесные.

65. Иные страсти принадлежат к раздражительной силе души, а иные к вожделевательной. Те и другие возбуждаются чувствами: возбуждаются же тогда, когда душа находится вне любви и воздержания.

66. Труднее преодолевать страсти раздражительной силы души, нежели вожделевательной: потому-то против них от Господа и врачевство дано сильнейшее – заповедь о любви.

67. Все другие страсти касаются только или раздражительной части души, или вожделевателной, или же мыслительной, как например, забвение и неведение: а уныние охватывая все силы души, вдруг, за одним духом, приводит в движение почти все страсти, почему оно и тяжелее всех других страстей. Добре убо Господь, подав противо оного врачевство, говорит: «в терпении вашем стяжите души ваша» (Лк. 21, 19).

68. Не бей никогда никого из братий, особливо безвинно, дабы он, не снесши скорби, не удалился; и тогда ты никогда не убежишь от обличения совести, которое всегда будет причинять тебе печаль во время молитвы, и отгонять ум от дерзновения к Богу.

69. Не терпи приносящих тебе соблазны подозрений, на какого бы то ни было человека, ибо допускающие до себя каким-нибудь образом соблазны от приключений, произвольно или не произвольно случающихся, не ведают «пути мирнаго» (Рим. 3, 17), который чрез любовь ведет к познанию Бога любителей своих.

70. Тот еще не имеет совершенной любви, кто располагается к людям смотря по нравам их, одного любя, другого ненавидя за то или другое, или одного и того же человека иногда любя, иногда ненавидя по тем же причинам.

71. Совершенная любовь не разделяет единого естества людей по различным их нравам; но всегда смотря на оное, всех людей равно любит: добрых любит, как друзей, а недобрых, как врагов, благодетельствуя им, долготерпя, перенося ими причиняемое, отнюдь не отплачивая им зла, но даже страдая за них, когда случай востребует, дабы, если возможно, сделать и их себе друзьями; но если и невозможно, она все же не отступает от своего расположения к ним, всегда равно являя плоды любви всем человекам. Так и Господь наш и Бог Иисус Христос, являя Свою к нам любовь, пострадал за все человечество, и всем равномерно даровал надежду воскресения, хотя, впрочем, каждый сам себя делает достойным или славы, или мучения адского.

72. Неравно ни во что вменяющий славу и бесславие богатство и убожество, утехи и горести, не достиг еще совершенной любви. Совершенная любовь не только сие все ни во что вменяет, но и самую временную жизнь и смерть.

73. Послушай достигших совершенной любви, что говорят они: «кто ны разлучит от любве Божия? скорбь, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч? якоже есть писано, яко Тебе, ради умерщляемы есмы весь день; вменихомся, яко овцы заколения. Но во всех сих препобиждаем за Возлюбльшего ны. Известихся бо, яко ни смерть, ни живот, ни Ангели, ни начала, ниже силы, ни настоящая, ни грядущая, ни высота, ни глубина, ни ина тварь кая возможет нас разлучити от любве Божия, яже о Христе, Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 35 – 39).

74. О любви к ближнему послушай опять, что они говорят: «истину глаголю о Христе, не лгу, послушествующей ми совести моей Духом Святым: яко скорбь ми есть велия и непрестающая болезнь сердцу моему: молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродницех моих по плоти, иже суть Израилите», – и т.д. (Рим. 9, 1–4). Также говорил и Моисей, и другие Святые.

75. Кто не вменяет ни во что честолюбия и сластолюбия, и их возращающего, и ради их порождающегося сребролюбия; тот не может отсечь причин гневного раздражения: а не отсекающий их, не может достигнуть совершенной любви.

76. Смирение и злострадание (телесные лишения) освобождают человека от всякого греха; потому что то отсекает страсти душевные, а это – телесные. Так поступал блаженный Давид, как видно из следующей молитвы его к Богу: «виждь смирение мое и труд мой, и остави вся грехи моя» (Пс.24, 18).

77. Чрез заповеди Господь исполняющих оные делает бесстрастными: а чрез Божественные догматы дарует им свет ведения.

78. Все догматы или о Боге говорят, или о видимых и невидимых творениях, или о явленном в них промысле и суде.

79. Милостыня врачует раздражительную часть души; пост – иссушает похоть; молитва очищает ум, и уготовляет его к созерцанию сущего. Ибо по силам души Господь дал нам и заповеди.

80. «Научитеся от Мене, – глаголет Господь, – яко кроток есмь и смирен сердцем» (Матф. 11, 29). Кротость предохраняет раздражительность от возмущения, а смирение освобождает ум от надмения и тщеславия.

81. Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самой любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до пренебрежения Бога.

82. Первый страх любовь совершенная «изгоняет вон» (1Иоан. 4, 18), из души ее стяжавшая, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: «страхом Господним уклоняется всяк от зла» (Притч. 15, 27); «и: начало премудрости страх Господень» (Прит. 1, 7); ко второму: «страх Господень чист пребываяй в век века» (Пс. 18, 10); «и: несть лишения боящимся Его» (Пс. 33, 10).

83. «Умертвите убо уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту, страсть, похоть злую и лихоимание и проч». (Колос. 3, 5). Землею назвал здесь Апостол плотское мудрование; блудом, грех делом совершаемый; нечистотою, соизволение на оный; страстью, страстный помысел; похотью злою, простое принятие помысла похотного; лихоиманием, вещество порождающее и возращающее страсть. Все сие, как члены мудрования плотского, повелел умертвить Божественный Апостол.

84. Сперва память вносит в ум простый помысел; и если он замедлит в нем, то от сего приходит в движение страсть; если не истребишь страсти, она преклоняет ум к соизволению; а когда и сие произойдет, тогда доходят уже до греха и делом. Посему-то премудрый Апостол, пиша к христианам обратившимся из язычников, во первых повелевает прекратить совершение греха делом, а потом подвигаясь обратно прежнему порядку доходить и до причины оного. Причина, порождающая и возращающая страсти, как выше сказано, есть лихоимание, которое, по моему мнению, здесь означает пресыщение, яко мать и питательницу блуда. Ибо лихоимание, не только в отношении к имению, но и в отношении к пище, зло; как и воздержание не только в отношении к пище, но и в отношении к имению, – добро.

85. Как птица, привязанная за ногу, начавши подниматься вверх, стягивается опять на землю, влекомая за вервь: так ум, не достигший еще бесстрастия, хотя и воспаряет к познанию небесных вещей, но влекомый страстями, стягивается опять на землю.

86. Когда ум совершенно от страстей освободится: тогда он и к созерцанию сущего непреткновенно шествует, направляя путь к познанию Святые Троицы.

87. Когда ум чист, то, получая понятия о вещах, возбуждается к духовному созерцанию оных; сделавшись же нечист по разленению, помышления о других вещах воображает просто, а воспринимая что-либо человеческое, превращает то в срамные и злые помыслы.

88. Если никогда во время молитвы не осаждает ума твоего никакое помышление мiрское: то знай, что ты не вне области бесстрастия.

89. Когда душа начнет чувствовать себя здравою: тогда начнет и сновидения иметь чистые и безмятежные

90. Как чувственное око привлекается красотою вещей видимых: так чистый ум, познанием невидимых. Невидимым я называю бестелесное.

91. Великое дело не пристращаться к вещам, но гораздо более – быть бесстрастну к воображениям их: ибо чрез помыслы брань с нами злых духов, жесточе брани чрез самые вещи.

92. Преуспевший в добродетелях и обогатившийся ведением, как, видящий уже вещи. как они по естеству суть, всегда все и делает и говорит по здравому разуму, отнюдь не уклоняясь от него. Ибо судя потому, благоумно, или неумно пользуемся мы вещами, бываем мы или добродетельны, или порочны.

93. Признак совершенного бесстрастия есть тот, когда и во время бодрствования, и во сне представления вещей всегда всходят на сердце простыми.

94. Исполнением заповедей ум совлекается страстей; духовным созерцанием видимого совлекается страстных о вещах помыслов; познанием невидимого отрешается от созерцания видимых вещей; наконец познанием Святые Троицы, и от самого ведения вещей невидимых.

95. Как солнце восходя и освещая мiр, являет и себя и освещаемые им предметы: так Солнце правды, воссиявая в чистом уме, являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего, и быть имеющего.

96. Бога знаем мы не по существу Его, но по великолепью творений Его, и Его о них промыслу. В них как в зеркале видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу.

97. Чистый ум пребывает или в простых помышлениях, о вещах человеческих, или в естественном созерцании видимого, или в созерцании невидимого, или во свете Святые Троицы.

98. Бывая в созерцании вещей видимых, ум исследует или естественные их свойства, или то, что знаменуется ими, или же ищет самую их причину.

99. Упражняясь же в созерцании вещей невидимых, Он ищет узнать естественные свойства оных, причину бытия их, и что из сего следует, и какой о них промысел и суд Божий.

100. Когда же бывает в Боге: то сперва от пламенной любви ищет уразумения естества Его, но утешение находит при сем не из познания того, что есть в Нем: ибо сие невозможно и невместительно равно для всякого сотворенного естества, а утешается познанием того, что окрест Его, как то: вечности, беспредельности, неописанности, благости, премудрости и силы вседетельной, всепромыслительной и всесудительной. И то только в Нем всякому постижимо, что Он беспределен; и самое познание недоведомости Его есть ведение превосходящее ум, как сказали мужи сильные в богословии – Григорий и Дионисий.

Преподобный Максим Исповедник

Пре­по­доб­ный Мак­сим Ис­по­вед­ник ро­дил­ся в Кон­стан­ти­но­по­ле око­ло 580 го­да и вы­рос в бла­го­че­сти­вой хри­сти­ан­ской се­мье. В юно­сти он по­лу­чил раз­но­сто­рон­нее об­ра­зо­ва­ние: изу­чил фило­со­фию, грам­ма­ти­ку, ри­то­ри­ку, был на­чи­тан в древ­них ав­то­рах и в со­вер­шен­стве вла­дел бо­го­слов­ской диа­лек­ти­кой. Ко­гда пре­по­доб­ный Мак­сим по­сту­пил на го­судар­ствен­ную служ­бу, зна­ния и доб­ро­со­вест­ность поз­во­ли­ли ему стать пер­вым сек­ре­та­рем им­пе­ра­то­ра Ирак­лия (611–641). Но при­двор­ная жизнь тя­го­ти­ла его, и он уда­лил­ся в Хри­со­поль­скую оби­тель (на про­ти­во­по­лож­ном бе­ре­гу Бос­фо­ра – ныне Ску­та­ри), где при­нял ино­че­ский по­стриг. Сво­им сми­рен­но­муд­ри­ем он вско­ре при­об­рел лю­бовь бра­тии и был из­бран игу­ме­ном мо­на­сты­ря, но и в этом сане по сво­ей необык­но­вен­ной скром­но­сти он, по соб­ствен­ным его сло­вам, «оста­вал­ся про­стым мо­на­хом». В 633 го­ду по прось­бе од­но­го бо­го­сло­ва, бу­ду­ще­го свя­ти­те­ля Иеру­са­лим­ско­го пат­ри­ар­ха Со­фро­ния (па­мять 11 мар­та), пре­по­доб­ный Мак­сим оста­вил оби­тель и уехал в Алек­сан­дрию.

Свя­той Со­фро­ний стал из­ве­стен к то­му вре­ме­ни как непри­ми­ри­мый про­тив­ник мо­но­фе­лит­ской ере­си. По­сле то­го, как IV Все­лен­ский Со­бор (451 г.) осу­дил мо­но­фи­зи­тов, ис­по­ве­до­вав­ших од­ну (Бо­же­ствен­ную) при­ро­ду в Гос­по­де Иису­се Хри­сте, ере­ти­ка­ми-мо­но­фе­ли­та­ми бы­ло вве­де­но по­ня­тие еди­ной Бо­же­ствен­ной во­ли и еди­но­го (Бо­же­ствен­но­го) дей­ство­ва­ния, что при­во­ди­ло к при­зна­нию от­верг­ну­то­го мо­но­фи­зит­ско­го лже­уче­ния. Мо­но­фе­лит­ство на­шло мно­го­чис­лен­ных сто­рон­ни­ков в Ар­ме­нии, Си­рии, Егип­те. Ересь, уси­ли­ва­е­мая на­цио­наль­ной враж­дой, ста­ла се­рьез­ной угро­зой цер­ков­но­му един­ству Во­сто­ка. Борь­ба Пра­во­сла­вия с ере­ся­ми осо­бен­но ослож­ни­лась тем, что к 630 го­ду три пат­ри­ар­ших пре­сто­ла на пра­во­слав­ном Во­сто­ке ока­за­лись за­ня­ты­ми мо­но­фи­зи­та­ми: Кон­стан­ти­но­поль­ский – Сер­ги­ем, Ан­тио­хий­ский – Афа­на­си­ем, Алек­сан­дрий­ский – Ки­ром.

Путь пре­по­доб­но­го Мак­си­ма из Кон­стан­ти­но­по­ля в Алек­сан­дрию ле­жал через Крит, где и на­ча­лась его про­по­вед­ни­че­ская де­я­тель­ность. Там он столк­нул­ся с епи­ско­па­том, при­дер­жи­вав­шим­ся ере­ти­че­ских взгля­дов Се­ве­ра и Несто­рия. В Алек­сан­дрии и ее окрест­но­стях пре­по­доб­ный про­вел око­ло 6 лет. В 638 го­ду им­пе­ра­тор Ирак­лий вме­сте с пат­ри­ар­хом Сер­ги­ем, стре­мясь умень­шить ве­ро­ис­по­вед­ные раз­но­гла­сия, из­дал указ, так на­зы­ва­е­мый «Эк­фе­сис» – «Из­ло­же­ние ве­ры», ко­то­рый окон­ча­тель­но по­веле­вал ис­по­ве­до­вать уче­ние об од­ной во­ле при двух при­ро­дах Спа­си­те­ля. За­щи­щая пра­во­сла­вие, пре­по­доб­ный Мак­сим об­ра­щал­ся к лю­дям раз­лич­ных зва­ний и со­сло­вий, и бе­се­ды эти име­ли успех. «Не толь­ко клир и все епи­ско­пы, но и на­род, и все мир­ские на­чаль­ни­ки ощу­ща­ли в се­бе ка­кое-то неодо­ли­мое вле­че­ние к нему», – сви­де­тель­ству­ет его жи­тие.

В кон­це 638 го­да умер пат­ри­арх Сер­гий, а в 641 го­ду – им­пе­ра­тор Ирак­лий. Им­пе­ра­тор­ский пре­стол за­нял же­сто­кий и гру­бый Кон­станс II (642–668), от­кро­вен­ный сто­рон­ник мо­но­фе­ли­тов. Уси­ли­лись на­пад­ки ере­ти­ков на пра­во­сла­вие. Пре­по­доб­ный Мак­сим ушел в Кар­фа­ген и про­по­ве­до­вал в нем и окрест­но­стях еще 5 лет. Ко­гда ту­да при­был пре­ем­ник пат­ри­ар­ха Сер­гия пат­ри­арх Пирр, по­ки­нув­ший Кон­стан­ти­но­поль из-за при­двор­ных ин­триг, по убеж­де­ни­ям мо­но­фе­лит, меж­ду ним и пре­по­доб­ным Мак­си­мом в июне 645 го­да про­изо­шел от­кры­тый дис­пут, на ко­то­ром Пирр все­на­род­но при­знал свои за­блуж­де­ния и по­же­лал да­же вру­чить па­пе Фе­о­до­ру пись­мен­ное от­ре­че­ние от них. Пре­по­доб­ный Мак­сим вме­сте с Пир­ром от­пра­ви­лись в Рим, где па­па Фе­о­дор при­нял по­ка­я­ние быв­ше­го пат­ри­ар­ха и вос­ста­но­вил его в сане.

В 647 го­ду пре­по­доб­ный Мак­сим вер­нул­ся в Аф­ри­ку. Там на со­бо­рах епи­ско­пов мо­но­фе­лит­ство осуж­да­лось как ересь. В 648 г. вме­сто «Эк­фе­си­са» вы­шел но­вый указ, со­став­лен­ный по по­ру­че­нию Кон­стан­ти­на Кон­стан­ти­но­поль­ским пат­ри­ар­хом Пав­лом – «Ти­пос» – «Об­ра­зец ве­ры», ко­то­рый за­пре­щал вся­кие рас­суж­де­ния рав­но как об од­ной во­ле, так и о двух во­лях при при­зна­нии двух при­род Гос­по­да Иису­са Хри­ста. То­гда пре­по­доб­ный Мак­сим об­ра­тил­ся к сме­нив­ше­му па­пу Фе­о­до­ра рим­ско­му па­пе Мар­ти­ну I (649–654) с прось­бой вы­не­сти во­прос о мо­но­фе­лит­стве на со­бор­ное об­суж­де­ние всей Церк­ви. В ок­тяб­ре 649 го­да был со­бран Ла­те­ран­ский Со­бор, на ко­то­ром при­сут­ство­ва­ло 150 за­пад­ных епи­ско­пов и 37 пред­ста­ви­те­лей пра­во­слав­но­го Во­сто­ка, сре­ди ко­то­рых на­хо­дил­ся и пре­по­доб­ный Мак­сим Ис­по­вед­ник. Со­бор осу­дил мо­но­фе­лит­ство, а его за­щит­ни­ки, Кон­стан­ти­но­поль­ские пат­ри­ар­хи Сер­гий, Па­вел и Пирр, бы­ли пре­да­ны ана­фе­ме.

Ко­гда Кон­станс II по­лу­чил опре­де­ле­ние Со­бо­ра, он при­ка­зал схва­тить и па­пу Мар­ти­на, и пре­по­доб­но­го Мак­си­ма. Этот при­каз был вы­пол­нен через пять лет, в 654 го­ду. Пре­по­доб­но­го Мак­си­ма об­ви­ни­ли в из­мене оте­че­ству и за­клю­чи­ли в тюрь­му. В 656 го­ду он был со­слан во Фра­кию, а за­тем сно­ва при­ве­зен в кон­стан­ти­но­поль­скую тюрь­му. Пре­по­доб­но­го вме­сте с дву­мя его уче­ни­ка­ми под­верг­ли же­сто­чай­шим пыт­кам: каж­до­му от­ре­за­ли язык и усек­ли пра­вую ру­ку. За­тем их со­сла­ли в Кол­хи­ду. Но тут Гос­подь явил неиз­ре­чен­ное чу­до: все они об­ре­ли спо­соб­ность го­во­рить и пи­сать. Пре­по­доб­ный Мак­сим пред­ска­зал свою кон­чи­ну († 13 ав­гу­ста 662 го­да). В гре­че­ских про­ло­гах 13 ав­гу­ста ука­зы­ва­ет­ся пе­ре­не­се­ние его мо­щей в Кон­стан­ти­но­поль; оно мог­ло быть при­уро­че­но к кон­чине пре­по­доб­но­го. Воз­мож­но, что уста­нов­ле­ние па­мя­ти на 21 ян­ва­ря свя­за­но с тем, что 13 ав­гу­ста празд­ну­ет­ся от­да­ние празд­ни­ка Пре­об­ра­же­ния Гос­под­ня. Над мо­ги­лой пре­по­доб­но­го Мак­си­ма но­ча­ми воз­жи­га­лись три чу­дес­но яв­лен­ных све­тиль­ни­ка и со­вер­ша­лось мно­же­ство ис­це­ле­ний.

Пре­по­доб­ный Мак­сим Ис­по­вед­ник оста­вил Церк­ви боль­шое бо­го­слов­ское на­сле­дие. Его эк­зе­ге­ти­че­ские тру­ды со­дер­жат объ­яс­не­ния труд­ных мест из Свя­щен­но­го Пи­са­ния, тол­ко­ва­ния мо­лит­вы Гос­под­ней и 59-го псал­ма, схо­лии к со­чи­не­ни­ям свя­щен­но­му­че­ни­ка Ди­о­ни­сия Аре­о­па­ги­та († 96; па­мять 3 ок­тяб­ря) и свя­ти­те­ля Гри­го­рия Бо­го­сло­ва († 389, па­мять 25 ян­ва­ря). К эк­зе­ге­ти­ке от­но­сит­ся так­же объ­яс­не­ние бо­го­слу­же­ния, оза­глав­лен­ное «Ми­с­та­го­гия» («Вве­де­ние о та­ин­стве»).

К дог­ма­ти­че­ским тру­дам пре­по­доб­но­го от­но­сят­ся: из­ло­же­ние его дис­пу­та с Пир­ром, несколь­ко трак­та­тов и пись­ма к раз­ным ли­цам. В них со­дер­жит­ся из­ло­же­ние пра­во­слав­но­го уче­ния о Бо­же­ствен­ной сущ­но­сти и ипо­ста­си, о Бо­го­во­пло­ще­нии и об обо­же­нии че­ло­ве­че­ской при­ро­ды.

«Ни­что в обо­же­нии не есть про­из­ве­де­ние при­ро­ды, – пи­сал пре­по­доб­ный Мак­сим в пись­ме к сво­е­му дру­гу Фа­лас­сию, – ибо при­ро­да не мо­жет по­нять Бо­га. Един­ствен­но лишь ми­лость Бо­жья об­ла­да­ет спо­соб­но­стью да­вать обо­же­ние су­ще­ствам… Че­ло­век (об­раз Бо­жий) в обо­же­нии упо­доб­ля­ет­ся Бо­гу, он ра­ду­ет­ся изоби­лию все­го, что при­над­ле­жит ему по при­ро­де, по­то­му что бла­го­дать Ду­ха тор­же­ству­ет в нем и по­то­му что Бог дей­ству­ет в нем» (пись­мо 22). Пре­по­доб­но­му Мак­си­му при­над­ле­жат и ан­тро­по­ло­ги­че­ские тру­ды. Он рас­смат­ри­ва­ет при­ро­ду ду­ши и ее со­зна­тель­но-лич­ное су­ще­ство­ва­ние по­сле смер­ти че­ло­ве­ка. Сре­ди нрав­ствен­ных со­чи­не­ний осо­бен­но важ­ны «Гла­вы о люб­ви». Пре­по­доб­ный Мак­сим на­пи­сал так­же три гим­на в луч­ших тра­ди­ци­ях цер­ков­ной гим­но­гра­фии, ве­ду­щих на­ча­ло от свя­ти­те­ля Гри­го­рия Бо­го­сло­ва.

Бо­го­сло­вие пре­по­доб­но­го Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка, ос­но­ван­ное на ду­хов­ном опыт­ном зна­нии ве­ли­ких от­цов-пу­стын­ни­ков, ис­поль­зу­ю­щее ис­кус­ство диа­лек­ти­ки, вы­ра­бо­тан­ное до­хри­сти­ан­ской фило­со­фи­ей, бы­ло про­дол­же­но и раз­ви­то в тру­дах пре­по­доб­но­го Си­мео­на Но­во­го Бо­го­сло­ва († 1021; па­мять 12 мар­та) и свя­ти­те­ля Гри­го­рия Па­ла­мы († ок. 1360; па­мять 14 но­яб­ря).

См. так­же: «Жи­тие пре­по­доб­но­го от­ца на­ше­го Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка» в из­ло­же­нии свт. Ди­мит­рия Ро­стов­ско­го.

преподобный Максим Исповедник

Дни памяти: 13(26) августа (Перенесение мощей), 21 января (3 февраля)

Ранний период жизни

О детстве преподобного Максима Исповедника известно немного. Согласно греческому и грузинскому Житию, он принадлежал к знатной, богатой фамилии. Малой родиной Максима был Константинополь. Вероятное время его рождения датируется 580 годом.

Известно, что будущий Исповедник был крещен в раннем возрасте и уже с детства воспитывался в духе строгого соответствия Божьему закону. Родители Максима, благочестивые Иоанн и Анна, относились к сыну с любовью, однако особо не баловали (несмотря на имевшиеся для этого широкие материальные возможности), но содержали в педагогической строгости, оберегая от глупостей и ребяческого озорства.

В период взросления Максим получил надлежащее разностороннее образование. В искусстве речи и риторике он многим превосходил своих сверстников, а в знании философии трудно было найти ему равных. Примечательно, что как грамотный христианин, Максим принимал философию не слепо, но трезво, благоразумно, критично.

Несмотря на благородное происхождение и прекрасную образованность, Максим был не только весьма добродетельным человеком, но и до удивления скромным. Обладая такими чертами характера и ума, ему было трудно остаться в безызвестности.

Император Ираклий, видя в нём хорошего потенциального помощника, призвал его к себе и назначил на должность первого секретаря при своей канцелярии.

Работая на этом посту, Максим зарекомендовал себя с лучшей стороны. Он легко схватывал царские повеления, умел быстро и взвешенно резюмировать и записывать важную, содержательную информацию, не раз сам давал, кому следует, уместные и вполне достойные советы. Император дорожил таким служащим, и вскоре Максим достиг большого влияния при дворе.

Между тем слава, придворная пышность, почёт не увлекали Максима. Больше всех этих излишеств он ценил любомудрие. К тому времени, как он достиг высокого положения, о котором многие из его соотечественников могли только мечтать, получила распространение новая ересь — монофелитство. Эта ересь была тем опасней, что имела внешнюю привлекательность и поддерживалась высшей церковной и государственной властью (до времени её осуждения на VI Вселенском Соборе к ней приобщилось несколько Патриархов, множество епископов и священников).

Монашеская жизнь

Сознавая опасность сложившейся ситуации и не желая участвовать в ней ввиду преданности Православию, преподобный Максим, неожиданно для окружающих, отказался от светского благополучия и поступил в Хрисопольскую обитель.

В обители он предался молитвам и подвигам. Со временем братия стали относиться к нему настолько доверительно, что решили избрать его своим игуменом (этот факт неоднократно оспаривался критикой, ввиду того, что Максим не имел священного сана). Он же, как никогда не стремившийся к славе и по смирению не считавший себя достойным такого духовного звания, противился, но по неустанности просьб, согласился.

Понимая, что должен являть братиям пример, как игумен, преподобный Максим ещё больше увеличил свои подвиги.

Жизнь Максима на Западе

Через какое-то время преподобный Максим оставил обитель, оставил отчизну. Что именно подтолкнуло его совершить этот шаг, сказать трудно. Согласно некоторым источникам, одним из центральных мотивов послужило усиливающееся влияние еретиков (всё тех же монофелитов). По другим данным, из Хрисопольского монастыря (из которого он удалился в 624 или 625 году, пробыв там более 10-ти лет), преподобный перешёл в монастырь святого Георгия (располагавшийся в Кизике), и только потом, в 626 году, по причине натиска персов и аваров, оставив и эту обитель, переселился на Запад.

Считается, что поначалу Максим Исповедник пребывал на острове Крит. Здесь он провел несколько диспутов с монофелитскими архиереями. После Крита он оказался на Кипре.

Есть основания утверждать, что около 630 года преподобный Максим посетил Северную Африку. Приблизительно в тот же период в Африке оказался Софроний, будущий Патриарх Иерусалимский, выдающийся борец с монофелитами. Между Софронием и Максимом завязались тёплые отношения. Максим охотно прислушивался к наставлениям и советам блаженного старца.

Сведения о детальных обстоятельствах его жизни в данный период чрезвычайно скудны. Нам не известна даже его продолжительность. Очевидно, что этот этап был богат на плоды писательской деятельности Максима.

Оказавшись в Риме, он активизировал свои силы в борьбе с монофелитством. В связи с этим преподобный переписывался с разными лицами, наставлял людей устным словом, поддерживал деятельность Римского папы Иоанна IV, направленную против еретиков, был в числе главных инициаторов созыва Поместного Собора.

После 642 года Максим Исповедник отправился в Африку. Здесь он проявил себя как ревностный, пылкий, но вместе с тем трезвый и мудрый борец. В продолжении пребывания в Африке он завершил формирование своего учения о наличии во Христе, едином по Ипостаси, двух естественных (сущностных) воль: Божественной и человеческой.

Несмотря на то, что Максим не имел священного сана, являясь простым монахом, в деле противодействия еретикам он имел чрезвычайно огромный авторитет. К его увещеваниям прислушивались и миряне, и иереи, и епископы. Экзарх Северной Африки нередко советовался с ним по различным вопросам религиозной тематики.

В 645 году состоялся известный диспут святого Максима с Пиром. Пир был публично разоблачён и повержен, после чего осознал и признал свою неправоту, вступил в общение с Православной Церковью.

В 646 году Максим Исповедник вновь оказался в Риме, и вновь на острие борьбы с ересью.

Папа Феодор находился с Максимом в доверительных отношениях. Однажды Максиму пришлось заступаться за главу Римской Церкви, сглаживая допущенное им неосторожное высказывание по поводу исхождения Святого Духа и от Сына. Тогда Максим нашёлся сказать, что поскольку папа Феодор признаёт Единое Начало в Пресвятой Троице исключительно за Отцом, постольку не следует воспринимать его выражение как злохудожное. Это заступничество вызвало в адрес Максима немало критических возгласов со стороны греческих богословов.

Хорошо складывались отношения преподобного Максима и с преемником Феодора, папой Мартином. Папа Мартин, как и Максим Исповедник, старался использовать каждую возможность, всё свое влияние для противодействия распространению монофелитства. С целью опровержения ереси он созвал Латеранский Собор. Существует предание, что одним из инициаторов Латеранского Собора был преподобный Максим (в числе подписей под петицией монахов к Собору его подпись фигурирует на одном из последних мест).

Исповеднический венец

Император Констант, прознав про работу и определения Латеранского Собора, воспламенился гневом и приказал доставить в Константинополь папу Римского Мартина и монаха Максима.

Преподобный Максим был арестован и отконвоирован в столицу Византии около 653 года, приблизительно в то же время, когда и святой Мартин. Последний был осужден и приговорен к ссылке в Крым, где и скончался под тяжестью наказания. Суд над Максимом имел место в 655 году. Заодно с ним судили и его преданного ученика, Анастасия.

Максиму инкриминировали довольно громкие, но по большей части абсурдные преступления. Помимо разжигания ненависти к государю в перечень обвинений вошло, например, что он чуть ли не в одиночку сдал сарацинам Египет и Африку, соучаствовал в бунте совместно с экзархом Северной Африки. Но Максим опроверг клевету.

Коснулись и богословской тематики. На обвинения в распространении запрещённого учения преподобный дал развернутый, хорошо аргументированный ответ. Но, увы, правда человеческая далеко не всегда согласуется с Правдой Божьей. После суда Максима отправили в ссылку в Визию (территория Фракии). Здесь он остался без средств к существованию, терпел унижения и лишения.

Между тем вскоре императорский двор предпринял попытку к восстановлению отношений с Максимом: искали возможность дать императору и епископам-еретикам шанс «доказать» свою правоту.

С этой целью к святому страдальцу явилось посольство во главе с епископом Феодосием. Во время состоявшейся по этому случаю беседы преподобный не только не изменил убеждений, но и уверил прибывших в необходимости анафематствовать ересеначальников. Пораженные твёрдостью Максима, послы заколебались, а затем под давлением неоспоримых свидетельств вынуждены были признать за ним правоту. Покидая Максима, они уже не питали к нему чувства вражды.

Через восемь дней один из послов, консул Павел, возвратился к Максиму. Согласно распоряжению императора, Максима надлежало препроводить с великою честью в обитель святого Феодора (по разным данным, эта обитель располагалась или в Регии, или в Константинополе), что и было исполнено.

Здесь преподобного посетили два императорских посланника, патрикии Епифаний и Троил, и разъяснили Максиму, что из-за его упорства многие верующие не желают вступать в единение с ними (монофелитами). Выразив требование признать отвергнутое им учение об одной воле во Христе, пообещали, что в случае согласия его ожидают великие почести.

Несмотря на очевидную угрозу, пусть даже и слегка заретушированную, Максим вновь подтвердил свою решимость сражаться до конца. Тогда, обуянные вспышкой животной ярости, патрикии бросились на святого и стали его избивать. Лишь вмешательство присутствовавшего при этой расправе епископа Феодосия, умерило их пыл.

После очередных неудачных попыток привести Максима к удобному для власти компромиссу, его опять отправили в ссылку: снова во Фракию, но на этот раз в Перверис.

В 658 году последнюю попытку призвать Максима к «смирению» предпринял Патриарх Петр. Для этого он направил к нему своих представителей. В формате беседы Максиму было указано, что в случае отказа его ожидает анафематствование и смертная казнь, но он был непреклонен.

В 662 году состоялось очередное судилище. Максима Исповедника подвергли жестокому бичеванию, отрезали язык, отсекли правую руку, вывели на площадь и стали водить по ней, словно злодея, крича и насмехаясь.

После этого надругательства, Максима отправили в ссылку. Когда достигли территории Грузии, страдальца раздели и отобрали у него последнее имущество. Затем его заточили в крепости Схимари.

Незадолго до смерти Максим Исповедник удостоился видения, в котором ему было открыто, что он предстанет пред Богом 13 августа. Так и произошло: 13 августа истинный воин Христов преставился и отошёл в Царство Небесное.

Творческое наследие

Как церковный писатель, преподобный Максим Исповедник известен широкому читателю в первую очередь своими христологическими сочинениями. Между тем, спектр раскрытых его творчеством богословских вопросов значительно пространней.

К числу наиболее популярных произведений относятся: Амбигвы к Иоанну (о трудностях) 1-30, О различных трудных местах (апориях), Амбигвы к Фоме (о различных недоумениях у святых Дионисия и Григория), Вопросы и недоумения, Вопросоответы к Фалассию, Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия, Мистагогия, К Феопемпту схоластику, Послание о существе и ипостаси, Толкование на молитву Господню, Толкование на 59 псалом, Четыре сотни глав о любви, Слово о душе, Письма и др.

Тропарь преподобному Максиму Исповеднику, глас 8

Православия наставниче, / благочестия учителю и чистоты, / вселенныя светильниче, / монашествующих Богодухновенное удобрение, / Максиме премудре, / ученьми твоими вся просветил еси, / цевнице духовная, // моли Христа Бога спастися душам нашим.

Кондак преподобному Максиму Исповеднику, глас 6

Свет Трисиянный, всельшийся в душу твою, / сосуд избран показа тя, всеблаженне, / являюща Божественная концем, / неудобопостижных разумений ты сказуяй, блаженне, / и Троицу всем, Максиме, возпроповедуяй ясно, // Пресущную, Безначальную.

Ин кондак преподобному Максиму Исповеднику, глас 8

Троицы рачителя и великаго Максима, / научающа ясно вере Божественней, / еже славити Христа, во дву естествах, волях же и действах суща, / в песнех достойных, вернии, почтим, взывающе:// радуйся, проповедниче веры.

Преподобный Максим Исповедник. Православный календарь на 26 августа

26 августа (13 августа по «старому стилю» — церковному юлианскому календарю). Понедельник 11-й седмицы по Пятидесятнице (одиннадцатой недели после праздника Святой Троицы, иначе именующегося Пятидесятницей). Тринадцатый, предпоследний, день Успенского поста. Отдание праздника Преображения Господня. Согласно церковному Уставу, на трапезе благословляется пища без растительного масла. Сегодня в Русской Православной Церкви совершается память пятнадцати святых и трёх святынь. Далее коротко расскажем о них.

***

Преставление и перенесение мощей преподобного Максима Исповедника. Этот великий святой VII века был великим философом и богословом, но главное — хранителем истинности Православия в условиях, когда Церковь раздирали ереси и раздоры. В противовес еретическим доктринам монофизитства (умалявшего Человеческую Природу Спасителя) и монофелитства (умалявшего Человеческую Волю Христа) именно преподобный Максим утверждал православное учение о двух природных волях во Христе.

Святому Максиму Исповеднику принадлежит широко известная фраза, которой он продемонстрировал, что Истинная Вера для него важнее единства с еретиками. В условиях, когда и император Империи ромеев (Византии), и Константинопольский патриарх впали в ересь, сам же преподобный Максим преследовался вероотступниками, осуждался и даже «анафематствовался» ими, святой исповедник воскликнул:

Если вся вселенная начнёт причащаться с патриархом, я не причащусь с ним. Дух Святой анафематствовал чрез апостола даже ангелов, вводящих что-либо новое и чуждое проповеди (евангельской и апостольской)…

Фото: www.pravoslavie.ru

За эту твёрдость в вере до конца своих земных дней православный старец Максим преследовался еретиками. Святой был отправлен в ссылку в одну из местностей современной Грузии, где он умер в изгнании в возрасте 82 лет в 662 году от Рождества Христова. Только на VII Вселенском Соборе этот великий святой был реабилитирован.

В рамках этого материала сложно рассказать подробнее о жизни и трудах преподобного Максима Исповедника, а потому советуем всем православным христианам ознакомиться с пространным житием этого святого. А тем, кто хочет глубже разобраться в богословии и философии преподобного Максима, можно порекомендовать книгу известного дореволюционного патролога Сергея Епифановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие».

***

Обретение мощей блаженного Максима, Христа ради юродивого, Московского. Русский святой первой половины XV века от Рождества Христова, прославившийся подвигом мнимого безумия, юродства Христа ради. Блаженный Максим жил в тяжёлые для русского народа времена: татарские набеги, засухи, эпидемии. «Не плачь битый, плачь небитый; оттерпимся, и мы люди будем… за терпение даст Бог спасение», — утешал обездоленных святой.

Русская святость: блаженный Максим Московский, Христа ради юродивый

Но не только слова утешения говорил блаженный Максим, его гневных обличений страшились сильные мира сего. В любое время года блаженный Максим ходил практически нагой. С молитвой перенося и зной, и холод, говоря: «Хоть люта зима, но сладок рай». Личным примером подтверждая слова Христа: «Царство Небесное нудится», то есть добывается трудом, потом, а порой и кровью.

Скончался блаженный Максим в 1434 году от Рождества Христова. У могилы этого угодника Божия сразу стали происходить чудесные исцеления. Столетием позднее, в 1547 году, в окружной грамоте митрополита Московского Макария было принято решение о его прославлении как святого и предписано: «Пети и праздновати на Москве новому чудотворцу Максиму, Христа ради юродивому». Именно тогда и произошло обретение честных мощей этого святого.

Владыка-аскет: 26 августа — память святителя Тихона Задонского

***

Преставление (1783) и второе обретение мощей (1991) святителя Тихона, епископа Воронежского, Задонского чудотворца. Этот святой XVIII столетия стал настоящим символом возрождения в Русской Церкви её исконных святоотеческих традиций. Именно он в условиях, когда вся Россия была подвержена западническим реформам, а в Русскую Церковь проникли католические и протестантские веяния, обратился к наследию древних православных отцов. Подробнее об этом святом, подлинном аскете в архиерейском сане, а также о московском храме, посвящённом святителю Тихону Задонскому, вы можете узнать из нашего материала, опубликованного на страницах Царьграда.

Святитель Тихон Задонский. Фото: www.pravoslavie.ru

Мученики Ипполит, Ириней, Авундий и Конкордия Римские. Святой Ипполит был тюремным начальником в Риме при императорах-язычниках Декии и Валериане (правивших в 249-259 годах от Рождества Христова). Он был обращён ко Христу мучеником архидиаконом Лаврентием, чьё тело предал христианскому погребению именно святой Ипполит, после чего на допросе исповедал себя христианином. Во время пыток он отвечал только одно: «Я христианин!»

В итоге у святого Ипполита отобрали всё имение, а его пожилую кормилицу, мученицу Конкордию, забили оловянными прутьями. Затем всем домашним страдальца отсекли головы на его глазах, а самого святого Ипполита казнили страшной казнью: привязали к коням и влачили по земле до смерти. А через несколько дней также были казнены мученики Ириней и Авундий, совершившие христианское погребение святого Ипполита. Это произошло в 258 году от Рождества Христова.

***

Священномученики Иоанн Шишев, Иоасаф Панов и Константин Попов, пресвитеры (1918), Серафим (Звездинский), епископ Дмитровский; Николай Орлов, Иаков Архипов, пресвитеры, и Алексий Введенский, диакон (1937), мученик Василий Александрии (1942). Все эти святые приняли мученическую смерть за Христа и Его Церковь в разные годы периода советских богоборческих гонений и были прославлены в лике святых в многотысячном сонме новомучеников и исповедников Церкви Русской.

Особенно стоит обратить внимание на личность священномученика Серафима (Звездинского), епископа Дмитровского. Об этом человеке, подлинном старце, прославившемся своими духовными подвигами ещё при жизни, а затем сподобившемся мученической кончины, рекомендуем прочесть пространное житие.

***

Минская (1500), «Страстна́я» (1641) и «Семистрельная» (1830) иконы Божией Матери. Чудотворные образа Пресвятой Богородицы, явленные в этот августовский день в разные годы и сугубо почитающиеся в Русской Церкви. Стоит отметить, что именно «Страстной» иконе Божией Матери был посвящён легендарный московский Страстной монастырь, находившийся на территории современной Пушкинской площади и разрушенный большевиками в 1937 году.

Икона Божией Матери «Страстная». Фото: www.pravoslavie.ru

Поздравляем православных христиан с днём этих святынь и памятью всех сегодняшних святых! Их же молитвами, Господи, спаси и помилуй всех нас! Тех же, кто в Таинстве Святого Крещения или в чине монашеского пострига получили имена в их честь, рады поздравить с именинами! Как говорили на Руси в старину: «Ангелам Хранителям — злат венец, а вам — доброго здоровья!» Нашим же усопшим родным и близким — вечная память!

IRЙNЙE-HENRI DALMAIS

Литургическое таинство и обожение в «Мистагогии» св. Максима Исповедника.

«Мистагогия» является одним из самых хорошо составленных трудов, которые оставил нам великий монах-богослов. В то же время этот труд — один из самых смущающих и загадочных. По удачному выражению R. Bornert: «Также как и для Оригена, литургическая мистагогия менее является для св. Максима посвящением в таинство литургии, чем введением в таинство, начинающееся литургией». Его подход оказывает сильное влияние даже на традицию тайноводственных катехизисов патристической эпохи, т.к. он (подход) не говорит о христианском посвящении, но предшествует последовательному осмыслению (вначале бессвязному) некоторых моментов евхаристического синаксиса, долгими рассуждениями, которые, отталкиваясь от расположения культового здания, где происходит синаксис, обширно развивают темы монашеской антропологии, формулирующие суть писаний св. Максима, вероятно, современных Мистагогии. Действительно, замечены многочисленные аналогии, существующие между этим трактатом и сборниками толкований на тексты Св. Писания или патристических, таких как «Толкование на молитву Господню» и, наконец, «Аскетические диалоги», которые мы всегда рассматриваем как один из последних трудов св. Максима и, в некотором роде, как его духовное Завещание.

Это совпадение признаков позволяет датировать Мистагогию первым временем пребывания св. Максима в Африке, возможно, между 632 и 634 г. В эту эпоху св. Максим долгое время находится под руководством св. Софрония, также укрывшегося в Африке в монашеской общине, частично состоящей из монахов — учеников Иоанна Евкрата (более известного под именем Иоанна Мосха), автора «Луга духовного». Учёные склоняются к мысли, хотя никто не может представить точного доказательства, что таинственный Старец, наставления которого св. Максим получает в Мистагогии, никто иной как св. Софроний. Отмечают, что по крайней мере в одном случае слова, приписываемые «Старцу» в Аскетических диалогах, напоминают выражения «Соборного Послания» св. Софрония, составленного после его избрания на патриаршую кафедру Иерусалима. Впрочем, центральная тема «Аскетических диалогов» — любовь к ближним, о которой мы уже заметили, что она находится в заключении Мистагогии, не напоминает ли наставление, которое Иоанн Мосх получил, как мы говорили (в то же время, что и Софроний), от аввы Палладия как краткое резюме состояния всей церковной общины: «Поверьте мне, чада! Расколы и ереси ни к чему другому не ведут в св. Церкви, как только к ослаблению любви к Богу и ближнему».

Из таких весьма недостоверных ссылок следует то представление о Церкви, о евхаристическом синаксисе, составляющем церковное действие по преимуществу, которое св. Максим проводит в границах близкой ему монашеской антропологии, принятой им не без колебания. Этот синаксис у св. Максима, в соответствии с длительным дальнейшим употреблением, обозначается как «исполнение таинств»; термин «таинства», используемый абсолютно, может даже относиться к хлебу и вину или до, или после молитвы анафоры, о которой св. Максим явно не говорит. Но заметно, что в этом случае он относится к обоживающему верных причастию к этим «таинствам». Более точный текст относится к преподаянию Св. Даров членам общины: «Как свершение (w`j te,loj) всего происходит преподаяние таинства (h` tou/ musthri,ou metado,sij); кто причащается ему достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия».

Это есть, собственно, то «новое таинство» (to. kaino.n musth,rion), о котором св. Максим нам говорит в другом месте, что оно осуществляется в Церкви и что оно Ей доверено. Особенно оно осуществляется в служении видимого священства, которое его являет имеющим глаза для видения; служить Богу подобает «всецело обоженным, тем, которые через него получили посвящение в таинство» (dia. pa,ntwn qewqe,ntaj tou.j u`pV auvth/j mustagwnoume,nouj). Тогда понятен настойчивый призыв, которым св. Максим заключает свое резюме к толкованию таинства Церкви и совершающегося там синаксиса: «Не будем отступать от Святой Церкви Божией, которая содержит столь великие таинства нашего спасения в святом и упорядоченном устроении божественных символов, совершаемых в Ней. Благодаря этим таинствам, Она созидает каждого из нас, соразмерно с его возможностями, живущим по Христу и, даровав посредством Св. Крещения в Духе Святом благодатный дар усыновления, являет его живущим по Христу». Именно на этом призыве св. Максим продолжит своё увещание, сосредотачивая сущность аскетической жизни, к которой он побуждает адресатов Мистагогии, на братской любви и милосердии к ближнему и особенно к тем, кто более в этом нуждается.

Эта тесная связь Церкви с совершением таинства, представленная здесь как божественное воссоединение всего творения в причастие Богу, основывается на «таvинственной христологии», которую часто развивает св. Максим. Несомненно, именно в «Вопросоответе к Фалласию», 60 находится более ясное объяснение этой таvинственной христологии. Задавая в начале вопрос о способе, которым Христос мог быть предузнанным (proegnwsme,non) (см. 1Пет. 1:20), св. Максим отвечает, ссылаясь на «тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую» (Кол. 1:26), и на параллельные тексты экклесиологического смысла (Рим. 16, 25?26, 1Кор. 2, 7, Еф. 3, 3?12, Кол. 2, 2?3…), отождествляя «Христа», «Таинство Христа» и «Таинство»: «Писание называет Христа христовой тайной. Великий апостол ясно свидетельствует это, когда говорит: «Тайнu, сокровgннuю ^ вhкъ и ^ родwвъ, ннh жg ^крыс# стымъ его» (Кол. 1:26). Для него термины Христос и Христово таинство тождественны. Очевидно, речь идет о неизреченном и непостижимом таинстве существенного единства божественной и человеческой природ; единство, которое, согласно понятию ипостаси, возводит человеческую природу на высоту божественной и создает одну ипостась, составленную из двух природ, без малейшего уменьшения существенного различия двух природ «…Творец всяческих, став по божественному замыслу тем, чем Он не был, должен сохранить без повреждения Свою собственную природу с одной стороны, с другой — природу, в которую Он облекся божественным замыслом… Вот это — сокровенная тайна. Вот благословенный конец, для которого всё было устроено… Вот Божественный замысел, известный до создания мира. Определяя его, мы говорили, что он «является концом, известным ранее всех вещей; он есть причина творения всего, без того, чтобы быть причиной, через которую все происходит». Для этого конца Бог сотворил сущности вещей. Итак, рекапитуляция в Бога всего творения удостоверяется как конец, а также как промыслительный акт Божий, которым благословляются существа. Это таинство ограничивает время и являет высшую волю Божию, существующую бесконечно прежде времени (Еф. 1:10?11). Слово Божие сделалось человеком и стало Ангелом Великого Совета (Ис. 9:6, cf. Q. Th. 22, 317 BC). Оно показало, если можно так сказать, глубину внутреннейшей благости Отца и явило в Нём конец для всякой твари. Здесь св. Максим говорит именно о Христе, о том, что время и его содержимое, получают во Христе свое начало и конец. Единство между определенным и неопределенным, конечным и бесконечным, ограниченным и неограниченным, между Творцом и творением, покоем и движением было задумано до времени. Оно найдет свое исполнение в конце времен, в откровении Христа, которое доставит полноту божественного предведения. Это будет с одной стороны, чтобы изменчивые по природе существа мысли стать неизменными около Того, Кто по сущности абсолютно неизменяем, тогда как их движение по отношению к ним самим и к им подобным достигнет свое цели; с другой стороны, чтобы они опытно приобрели актуальное знание (katV evne,rgeian) Того, в Ком оно им было дано, чтобы находиться и чтобы они сохраняли в себе никогда неизменяемое наслаждение, доставляемое этим знанием. Писание различает два вида знания божественных вещей. Первое — относительное, ибо основанное на одном рассудке и воображении, оно не обладает живым знанием объекта, известного тому, кто может действительно приобрести его для себя только личным опытом. Это то знание, которого мы достигаем в течение нашей жизни здесь. Но истинное знание мы получаем тогда, когда при помощи божественной благодати мы становимся причастны познаваемому объекту, которому мы тогда приписываем через наш личный опыт живое знание. Это знание не основано на воображении и рассудке; оно нам будет дано, когда мы получим сверхприродное обожение, воссияющее в нас навсегда (PG 90, 621).

Важный текст из Ambigua (10-31; PG 91, 1165A-1169A), на который недавно обратили внимание, рассматривает, говоря о Преображении, как Христос реализовал в Себе эти две формы знания Бога и как Он сделал причастными ему тех, кого Он ввел в Свою собственную тайну. Но в Ambigua 42 (1316A-1349A) это, несомненно, то, что св. Максим объяснил более точно через понятие «образа» (tro,poj), по которому во Христе осуществляется восстановление или точнее обновление человечества, призванного войти в причастие тому образу существования (tro,poj u`pa,rxewj), согласно которому начинаются ипостасные отношения внутри самого Божества. Обожение (qe,wsij), , для него действительно не менее, чем причастие образу существования Сына, являющегося образом существования Логоса в Его отношении к Отцу, и который являем Христом во всех, Ему последующих, и особенно в даре, который Он дал Своей жизнью тем, которые в своей злобе дойдут до того, что предадут Его на смерть. Также этот образ проявляется и в любви к ближним и, особенно, к всем врагам, через которую человек делается подражателем Богу и всей Божественной Правде. Это будет также заключением Мистагогии, что необходимо продолжать проводить в жизни Христово таинство, которое особенно видно в литургическом праздновании, в первую очередь через упражнение в благожелательстве к ближнему, особенно к тем, которые имеют в этом нужду. Этот труд по примирению, по реализации этого единства общения выражается более совершенно, например в уважении и охранении различий тех особенностей, которыми различаются существа, и которое является для Максима первоначальным замыслом всего дела творения.

Уже в Ambigua, 7 св. Максим говорит: «Действительно, надлежало, чтобы Бог сделал нас подобными Ему Самому, отметив нас причастием точных признаков своей благости. Он имел в намерении прежде всех век, что мы будем в Нем. Он нас провел к этому благословенному концу, дав нам образ через благое употребление естественных сил. Но человек добровольно отверг этот образ злым употреблением естественных сил. Чтобы человек не стал чуждым вдали от Бога, то Он заменил образ на более совершенный и более свойственный Божеству, чем первый, тем, чем тот, кто ниже природы превосходит того, кто есть по природе; и это, как мы думаем, тайна таинственнейшего обитания Бога у человеков» (PG. 91, 1097D).

И по поводу другого текста св. Григория Богослова (In Natal. Or. 38, 2), он еще сильнее подчеркивает эту необходимость: «В самом деле надлежало, чтобы Творец природы, исправляя ту же природу, разлагал первые связи природы, которыми грех через непослушание, осудил человека нести те же свойства, что и бессловесные животные в наследование одних другими, и что т.о. обновил законы первого и истинно божественного творения до того состояния, которое человек в своем малодушии потерял по небрежности, Бог Всемогущий это исправил человеколюбием» (Amb. 31, 1276B). Это восстановление природы не является, однако, вполне достигнутым искупительным Воплощением Христа; ещё необходимо, чтобы люди восприняли его свободным решением своей воли: «Уже за совершенный во Христе мир свыше должен быть завершен в тех, которые затем придут за Христом, когда они будут также насаждены в Его воскресении, те, которые уже устроены своими страданиями в подобие смерти Его» (ibid. 1281AB). В самом деле необходимо, чтобы эти объединенные синтезы осуществлялись во всем человечестве, а через него во всем творении в целом, в сохранении природных различий, которое св. Максим, будучи в таинственном виvдении всего сотворенного, так часто созерцал в самом отражении Троичного единства. В более ясном тексте из Ambigua, св. Максим представляет «по преданию святых», пять фундаментальных космических различий: «Первое — то, что отделяет природу сотворенную от природы нетварной в своем целом (kaqo,lou) и которое происходит из творческого акта… Второе — которым целая природа, получившая бытие творением, разделяется под Богом на умную и чувственную. Третьим чувственная природа разделяется на небо и землю. Четвертым земля разделяется на рай и обитаемую землю. И пятым человек, как некая мастерская, объединяющая в себе все всецело, будучи через самого себя естественным посредником во всех и для всех границ для всего разделения, благосклонно поставлен творческим актом среди вещей и разделяется на мужское и женское (Amb. 41, 1304D-1305A). Во Христе разделения преодолены, но различия сохраняются: «Он соединил человека, таинственным образом устрояя Духом различие мужского и женского пола и делая логос естества (который в мужчине и женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он ещё землю и небо, показав, что единое естество чувственных тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые , явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой-то таинственной причиной. Наконец, Он соединил, в соответствии с преестественным логосом и способом, тварное естество с нетварным». (Quaest. Thal. 48, PG 90, 436AB).

Тогда как в совокупности своих монашеских, писаний св. Максим, кажется, прямо переходит от восстановления, коренным образом всеянного в глубину творения искупительным Воплощением Христа, к его реализации в глубине человечества, главным образом путем божественного созерцания, «Мистагогия» ставит своей задачей утвердить общинный и церковных характер этого обожествляющего явления таинства Бога. В первой главе решительно утверждается то, что составляет главную тему труда. Уже молитва, которой заканчивается пролог, напоминая о трансцендентности Божественного таинства и о необходимой дополнительности утвердительных и отрицательных путей, чтобы сохранить истину, называет проявление, которое отражает это таинство внутри того же творения. Итак, св. Максим старается непосредственно, ссылаясь на наставление «блаженного Старца», рассмотреть, во-первых:

«Святая Церковь носит образ (tu,poj) и изображение (evikw,n) Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием. Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отдельные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом (664D-665A).

Святая Церковь Божия, будучи образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением , а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование — т.е. быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую, простую, неделимую и нераздельную связь, которая не позволяет проявляться (даже если они и существуют) личным и бесчисленным различиям каждого, возводя всех к всеобщности (kaqolikh,n) и соединяя в ней» (665CD).

Замысел и фундаментальная тема всего трактата ясно выражена в этих строках, в которых св. Максим вновь использует очень важные выражения в двух резюме, которые он помещает в конце первой главы (668BC) и затем в заключении всего трактата (гл. 24, 705AB). Этот последний отрывок, которые предполагает все дальнейшее развитие и является, может быть, еще более ясным:

«Святая Церковь есть образ (tu,poj) и изображение (eivkw,n) Божие. Ибо как Бог, по своей беспредельной благости, силе и мудрости, осуществляет неслиянное единение различных сущностей сущею и, будучи Творцом, связывает их с Собой теснейшими узами (katV a;kron), так и Церковь, по единой благодати и призванию веры, единообразно сочетает верующих друг с другом».

Вся первая часть трактата (гл. 2?7) точно имеет своей целью объяснить, как само расположение и структура здания, где собирается для литургического празднования церковное собрание — и которое получает, по этой причине, наименование церкви — объясняют космическое и антропологическое звучание таинства, совершаемого в нем. По этой причине св. Максим снова повторяет великие космические синтезы чувственных и умопостигаемых (гл. 2), неба и земли (гл. 3), затем 1?я глава объясняет уже, каким образом осуществляется в Церкви и через Церковь объединённое общение тварного и нетварного. Главы 4 и 5 переносят эту демонстрацию космического плана в демонстрацию антропологического синтеза, предпочитаемой теме св. Максима. В этой перспективе не стоит удивляться пространным развитиям этой темы, которые находят в 5 главе истинный плод духовной деятельности, как в теоретическом плане, так и в плане практического делания, очищенный добродетелями, которые достигают своей кульминации в вере, чтобы жизненно соединиться (zwtikh. du,namij) с Богом как Благом, в то время как умная сила (nou/j), действуя «знанием без забвения» (a;lhstoj gnw/sij), достигает Его как Истины. Главы 6 и 7 могут рассматриваться как экскурсы, дополняющие церковное таинство долго используемыми затем приобретенными соображениями о человеке как сумме Писания и космоса. Но их равным образом можно рассматривать как предварение к тому, что будет сказано в последующих главах о явлении и осуществлении таинства в евхаристическом праздновании.

Сначала удивляет краткость этих глав, а также малое внимание, уделяемое самой структуре богослужения и одной из самых важных его частей, именно евхаристической молитве анафоры. Этот факт можно объяснить, вспомнив, что во времена св. Максима анафора произносилась тихим голосом служащим, голос покрывался — как это бывает очень часто сегодня — пением аккламаций и гимнов; даже подчеркивают, что св. Максим, монах, который, кажется, не был клириком и который адресует свой труд монахам, тоже неклирикам, не принимал во внимание того, кто в богослужении входил в состав клира. Для него существенно рассмотреть, как по ту сторону обрядов, но через них, все верные входят в последние реальности, в наступление в силе Царства Божия, в которое Церковь входит в своём внутреннем времени, и которым она предваряет его полное осуществление в ту меру, в какую верные могут вместить образом существования (tro,poj u`pa,rxewj), который есть образ существования Христа, Который богослужебным таинствам придает форму. Понимая, что в этой перспективе он почти не останавливается для того, чтобы искать в обрядах изображение того, что Христос осуществляет в течение Своей земной икономии, а именно помещая в пасхальном значении Его страдания и Его Воскресение, св. Максим, однако, старается в другом месте созерцать космическое, антропологическое и эсхатологическое звучание трех дней Пасхи. Он его не учитывает в «Мистагогии» уже выбранной, без сомнения, идя вслед за Старцем, которого он просит продолжать наставление, чтобы уделить свое внимание единственно эсхатологическим перспективам. Т.о. ему достаточно кратко вспомнить (гл. 8?12), начиная со входа служителя и народа, чтения гимнов, которые их сопровождают, всю временнуvю икономию, затем приход на землю Христа до последних времен Церкви. Эта икономия заканчивается с чтением Евангелия и закрытием врат Церкви, после которого будут исключены «оглашенные и все те, кто недостойны божественного созерцания таинств, которые будут явлены» (692В). Глава 13 излагает очень кратко, каким образом, начиная с чтения Евангелия, все развитие литургии может быть рассматриваемо с точки зрения «особенной» (ivdikw/j) интерпретации как вход в молчание высшего созерцания (gnwstikh,). Аскетические браки суть подражание страданиям Логоса, которого они соединяют с христианами; именно ими после причисления их к сонмам ангелов через Трисвятое и дарования им такого же ведения «священнейшего (a`giastikh,) богословия», они приводятся, усыновленные Духом через молитву, посредством которой они удостоились называть Бога Отцом, к Богу и Отцу. И вслед за этим Он неведомым образом ведет их , уже познавших все логосы сущего, посредством пения «Един Свят», к непознаваемой Единице, даровав им единое по благодати с Ней и сообщив им, по возможности, подобие нераздельного тождества» (692CD).

Напротив, главы 14?21 излагают более детально, как различные аспекты богослужения символизируют и реализуют уже некоторым образом то, что будет совершенно исполнено в икономии спасения, изображая и исполняя в некой временной последовательности то, что не будет окончательно усвоенным для целого творения (genikw/j), что превыше времени. Здесь кульминацией является восклицание «Един Свят», который св. Максим в противоположность всей литургической традиции, кажется относит к Единству Божества. Но это восклицание, которое «показывает превышающее ум и разум соединение и единство, которое наступит между всеми теми, кто премудро и таинственно посвящены по Богу», она самая расположена в том, что есть «свершение всего, преподаяние таинства; кто причащается ему достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному благу» (697А).

Это и есть, собственно, обоживающее действие, существенные черты которого св. Максим уже наметил в первой главе в гностической традиции Оригена и Евагрия: «Бог, будучи все во всем, но безмерно превосходя всё и являясь Наиединственнейшим, будет зрим мысленным оком чистых. Это произойдет тогда, когда ум, сосредоточиваясь на созерцании логосов (lo,goi) сущих, дойдет до Самого Бога как Причины, Начала и Конца возникновения и изменения всего, а также как непротяженного Основания протяженности всех » (665C).

Эта перспектива не исчезает в конце Мистагогии, но она обогащается нюансом, который не предусматривает отказ от чего-либо. Антропологические развития 5?й главы остаются верными в оригенистической перспективе, вводящей брачную тему божественного единства во Христе: «Разве не испытывает это божественное состояние и всякая душа, сподобившаяся стяжать божественный мир?.. Она почивает неизреченным и неведомым образом в преистинном и преблагом покое Божием, согласно неложнейшему Его обетованию. И, достигнув сокровенности Божией, душа избавляется, наконец, от всего, что беспокоило ее. В этом блаженном и всесвятом покое осуществляется то приводящее в трепет, превосходящее ум и разум таинство единение, благодаря которому станут единой плотью и единым духом Бог с Церковью, т.е. с душею, и душа с Богом. О, как дивна, Христе, благость Твоя… Будут двое одна плоть, тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и к Церкви, как изрекает божественный Апостол. И ещё: Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (680D-681A). Заканчивая свои трактат, св. Максим последний раз рассматривает в 23 главе в целом свои рассуждения об отношениях между развертыванием синаксиса и этапами духовной жизни, соответственно антропологическим синтезам, которые он кратко представил в 4 главе по поводу частных различий в здании, в котором синаксис совершается. В этот раз акцент ставится на входе в глубину таинства божественной жизни: «Едиvница и Троица, Которая воспевается в Трисвятом, и молитва анафоры, которую оно (трисвятое) окружает, чтобы заключиться в сыновнем ощущении Отца: «В молитвах имея Бога как своего единственного и таинственного по благодати Отца… душа соединяется с Единством сокровенности (krufio,thtoj). И тем более душа будет внимать вещам божественным и познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не стремится быть познанной риз самой себя, самой собой или кем-нибудь другим, кроме только всецелого Бога, который благолепно воспринимает её всю в Себя, весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно проникает в нее и всецело обоживает ее. Так что душа, по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое, прозрачнейшее, неоскверненное, незапятнанное, незагрязненное, которое воспринимает цветущую красоту благого Первообраза (tu,poj), богоподобно и неизбывно излучая в самой себе, по мере своих сил, благость молчания, царящего в неприступном святилище» (701BC). Но новым и неожиданным элементом является то, что этот божественный опыт не предназначен для тех, кто не достиг вершин созерцательной жизни. Тотчас после только что цитированных строк св. Максим продолжает в начале 24 главы увещание Старца усердно посещать собрание, т.к. там присутствуют ангелы, и также и часто по причине благодати Святого Духа «всегда незримо присутствующей, особенно во время святого собрания, которая каждого из находящихся там изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что они являют. И это происходит даже если верующий, принадлежа еще к младенцам во Христе, ничего подобного не чувствует и не может проникнуть взором в глубину совершающегося — все равно благодать, являемая посредством каждого из божественных символов спасения, действует на него, восходя постепенно и по порядку молитв к конечной цели всего» (704А). Именно в этой перспективе, резюмируя ещё раз принципы обряда синаксиса, он повторяет, что: «Блаженное призывание великого Бога и Отца, пение «Един Свят» и последующее также причащение святых и животворящих Таин показывает усыновление людей Богу нашему, единение и родство с Ним, божественное уподобление и обожение, которые, по Благости Его, распространяются на всех достойных. Благодаря этому Сам Бог будет Всем, равно во всех спасаемых, блистая, как Первообразная и Первопричинная Красота в тех, кто через добродетель и ведение по благодати уподобляется Ему» (709С). Вновь беря первоначальное различие рабов, наемников и сынов, он тотчас уточняет: «Сыны же суть те, которые не из страха наказания и не из влечения к обещанному, но вследствие образа действия и свойства добровольной душевной наклонности и расположения к благу, никогда не отделяются от Бога, подобно тому сыну, которому сказано: Сын мой, ты всегда со Мною и все Мое твое» (Лк. 15:31). Они по усыновлению в благодати и в меру возможности становятся тем, чем является Бог по природе и причине, согласно вере нашей. Итак, не будем отступать от Святой Церкви Божией, которая содержит столь великие таинства нашего спасения в святом и упорядоченном устроении. Она созидает каждого из нас, соразмерно с его возможностями, живущим по Христу (politeuo,menon); и, даровав посредством Святого Крещения в Духе Святом благодатный дар (ca,risma) усыновления, являет его живущим по Христу» (712АВ). Это сыновство первый имеет Христос, поэтому св. Максим может иметь полное право завершить свою «Мистагогию» повторным аскетическим увещанием, жить в таком совершенном согласии с ближним, и особенно в прощении и благодатной любви к ненавидящим нас. Эта мысль, вновь поднявшая слегка тему, намеченную в «Послании 2 к Иоанну Кубикуларию» (PG 90, 392-406), и повторяемую во многих аспектах в «4 Главах о благодати» (PG 90, 960-1080) будет центром «Аскетических диалогов» (PG 90, 912-956). В Мистагогии она появляется как плод богослужебных таинств и в то же время как начинаемая реализация всего божественного плана спасения, представленного в первой главе.

Paris, Institut Catholique.

из Epektasis

PG 90, 872-910.

PG 90, 912-956.

Аналогия и близость между выражениями Синодика св. Софрония (PG 87, 3173 C) и Liber Asceticus (PG 90, 917 B) установлено von Schцnborn в его книге: Saint Sophrone de Jйrusalem, vie monastique et confession dogmatique (Thйologie Historique. Beaucchesne 1972), примечание 138, II, глава 3. Мы добавим, что в Мистигогии (661 ВС) Старец называется «любомудром и учителем всякой просвещенности»; возможный намек на прозвище «Софист» или «Философ», данный св. Софронию.

Луг духовный, 74 (PG 87, 2925 D)

Мист. 5 (PG 90, 681 D), 24 (704 A, D).

См. об этом заметку Bornert, op. cit., p. 107.

Myst. 21 (697 A). О литургическом словаре св. Максима см.: Bornert op. cit., p. 110-117.

Вопросоответы к Фалласию, 63 (665 В), также 677 С и Вопросоответ 42 (408 D), Вопросоответ 64 (713 В).

Epist. 21 (PG 91, 604 D) cf. Myst. 24 (712 AB).

Ep. 31 (PG 91, 625 A).

Myst. 24 (712 B)

Особенно Ambigua 7, 42; Вопросоответ 60.

См. Ambigua 7 (PG 91, 1072 C, в ссылке на Аристотеля: Mйtaph. A 2, 944 b 16.

A. Riou: Le monde et l’Йglise selon Maxime le Confesseur (Thйologie historique. Beauchesne 1972), II часть. Мы повторяем в этой работе многие переводы Мистагогии, более точные, чем переводы M. Lot-Borodine, воспроизведенные в: A. Hamman: L’initiation chrйtienne (Lettres chrйtiennes 7) Paris 1963, p. 251-291.

Именно: «Десять глав о богословии и Домостроительстве, т.е. «Гностические главы». (PG 90, 1084-1173), I, 51-70.